Resumo – “República” de Platão – Livro IV

O livro IV começa do último tema do livro III, isto é, ainda falando dos guardiões e da sua condição de pobreza. Adimanto questiona se não estaria assim condenando os guardiões à infelicidade. Sócrates responde positivamente e acrescentando que se faz isso não só pelos próprios guardiões, mas pelo bem de toda a cidade, pois o poder de administrá-la está em suas mãos, além da própria felicidade dela.

A partir daí, Sócrates começa a demonstrar os efeitos de como as diferenças econômicas constituem dificuldades para a harmonia da cidade e sua defesa. Sua analogia é comparável ao do homem quando se dedica ou muito à música, isto é, à alma ou quando se dedica muito à ginástica, i. é., ao corpo no livro III. Ou seja, ele aponta como a riqueza é também a origem da preguiça e do luxo, enquanto a pobreza, à rudeza e um modo desleixado de trabalhar. Desta maneira, a cidade deve se organizar como um corpo só, não podendo se dar ao luxo de disputas internas para o seu próprio enfraquecimento. Cada parte é crucial na cidade, portanto deve-se também dar importância ao todo da cidade, já que ela não pode ser muito pequena ao ponto de não ser auto-suficiente e não pode ser muito grande ao ponto de não ser unida.

Decorre daí que as pessoas tenham educação a ser cidadãos desde crianças e tenham o que lhes sejam devidas, como Sócrates diz no final do livro III  por meio da metáfora dos metais. Pois, não buscando o que não lhes é devido, os estamentos não se confundem com pessoas fora de lugar, por exemplo, um bom músico como guardião. Então, a cidade tem cada uma das suas partes com os homens com o tipo de alma correlata, se tornando mais organizada e auto-eficiente, isto é, feliz.

Aqui Sócrates dá por encerrada a discussão sobre a fundação da cidade, dando para seus interlocutores a vez para diferenciar a justiça da injustiça e saber qual delas é necessária para ser feliz, uma vez que se tem por unânime que Apolo já dera as leis referentes ao culto das divindades e dos mortos[1] Desta maneira bem fundada, a cidade só poderá ser sábia, corajosa, moderada e justa. Porém, há de se averiguar ainda o que são cada uma dessas qualidades da cidade.

A sabedoria é fazer boas escolhas. No entanto, há diferentes áreas de escolhas, a saber, a de determinado campo de conhecimento e a do conjunto da cidade, o todo. Este último equivale aos guardiões e aos seus chefes. Por estes serem tão poucos na cidade e terem tão crucial saber para eles, depende de poucos a felicidade de muitos, ou melhor, da cidade inteira, sendo este o único saber que merece o nome de sabedoria, já que corresponde ao todo.

Já a cidade corajosa é aquela que mantém com firmeza a correta opinião sobre as coisas a temer, isto é, as coisas que lhe foram ensinadas na sua educação, que fixaram-se mais fortemente por ter ocorrido na juventude.

Quanto à moderação, Sócrates diz, se assemelha a uma harmonia, porque ela é uma espécie de domínio que se estabelece sobre os prazeres e desejos, fazendo com que a pessoa se coloque acima de si. Platão já havia dito algo semelhante nos livros anteriores, sobre como a música pode acalmar os ânimos, os desejos sexuais, o Eros. No entanto, aqui há uma diferença, esta harmonia entre os elementos, aqui se expressam como um misterioso eu superior e eu inferior.

Sócrates diz “o objetivo dessas expressões é tentar indicar que na alma dessa mesma pessoa há uma parte melhor e uma pior, e que toda vez que a parte naturalmente melhor está no controle da pior isto é expresso declarando-se que a pessoa é auto-controlada ou tem domínio de si mesmo. De qualquer modo, a expressão domínio de si mesmo ou autocontrole é um termo de louvor. Mas, quando,  ao contrário, a parte melhor (que é menor) é dominada pela pior (que é a maior), devido a uma má criação ou más companhias, isto é designado como descontrole ou licenciosidade e constitui uma censura”[2].

Desta forma, diferentemente das outras qualidades, a sabedoria e a coragem, que podiam pertencer a um certo grupo da cidade, a harmonia tem de pertencer a todos, isto é, a própria moderação.

Por fim, a discussão toma o tema da justiça novamente. E Sócrates parece apenas retomar algo que já havia dito no livro anterior e mesmo neste, o IV. Cada um ocupar-se com o que lhe foi destinado pela natureza, eis a justiça. Ou seja, também daí vem que ninguém se aproprie dos bens alheios e seja privado dos próprios. Entretanto, isso diz respeito à cidade, veremos nesta próxima parte como o que foi dito até então se comporta na alma.

Segundo Sócrates, na nossa alma encontramos impulsos, sentimentos e outras atividades. Cada parte da alma deve produzir efeitos coerentes, sendo que já que temos muitos efeitos devemos possuir diferentes partes para tais atividades. Sócrates distingue uma parte que impele a alma a fazer algo e outra que impede, ou seja, uma que raciocina e outra que deseja, o apetitivo irracional. No entanto, são três as partes da cidade, a dos negócios, a da defesa e a do governo.

Desta maneira, deve haver três tipos também, a saber, a parte racional, a cólera, ira ou animosidade que é o auxiliar do elemento racional[3], e por fim o apetitivo. Como na cidade, deve haver harmonia entre as partes e elas existem nas duas em proporções iguais. Além do mais, os motivos para fazer a cidade sábia, corajosa e justa devem ser os mesmos para a alma do homem.

Assim, Sócrates diz que as virtudes podem nos manter saudáveis, por meio do caráter inabalável da coragem, do comando da sabedoria, da harmonia da moderação e da disciplina da justiça em se manter na tarefa a qual lhe é devida. Sendo assim, a doença só poderia ser o vício, isto é, a enfermidade, a feiúra e a fraqueza da alma. Em uma palavra, injustiça.

No entanto, falta-nos observar se vale a pena praticar a justiça independentemente de ser visto ou se é melhor ser injusto quando não se tem de pagar. Porém, Glauco já adverte.

Mas, Sócrates, tal investigação me parece absurda agora que se mostrou serem a justiça e a injustiça como as havíamos descrito. Mesmo que alguém possua todo tipo de comida e bebida, muitíssimo dinheiro e toda espécie de poder para exercer domínio, não vale a pena viver quando a constituição do corpo está arruinada. Assim, mesmo que alguém possa fazer o que bem lhe aprouver, exceto aquilo que o libertará do vício e da injustiça e o leve a ter acesso à injustiça e à virtude, de que vale a vida se sua alma – aquilo por meio do que ele vive – está arruinada e tumultuada?[4]

 

Bibliografia:

PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006.

MIRANDA, Mário. Crenças: Filosofia e religião na leitura da República. 2011.

STRAUSS, Leo. Jerusalém e Atenas.


[1] Em uma dentre tantas ocasiões, Sócrates mostra quão infundada está a acusação feita a ele de ateu.

[2] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 195

[3] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 209

[4] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 216

Resumo – “República” de Platão – Livro III

Paulo Abe

 

O livro III continua do desenvolvimento final do livro II, os guardiões e sua educação. Todo ele se limitará a especificar como será essa educação em suas temáticas, censurando os antigos poetas. Sócrates inicia o livro pelo Hades, solicitando para que este não seja depreciado e nem que se tenha medo, pois os guerreiros devem ser corajosos perante a morte. Desta maneira, conclui que todas as passagens de Homero e outros poetas que tenham tais conotações sejam eliminadas, censuradas, pois não engrandecem a virtude, que o guardião tem de possuir.

O mesmo se repete nas passagens que falam sobre o riso descontrolado, a mentira, a exacerbação do Eros, o luxo, o suborno e outros vícios. Ou seja, Platão procura a matéria perfeita da poesia, das fábulas e mitos a custo da história. Os deuses e heróis devem se comportar no agir virtuosamente para que “não produzam na juventude uma forte predisposição para os atos maus”[1], pois “ o que os poetas bem como os prosadores nos contam a respeito dos seres humanos  é  ruim. Dizem eles que muitos indivíduos injustos são felizes e muitos justos são infelizes, que a injustiça é  vantajosa se não for descoberta e que a justiça é  o beneficio alheio, mas também o prejuízo próprio”[2]. Aqui se encerra essa primeira parte quanto à matéria, sendo o próximo tema sobre a forma da poesia agora.

Há diferentes tipos de relatos poéticos. Existe a maneira direta, onde o narrador não se confunde com o personagem; a maneira representativa, onde o narrador produz suas narrativas por meio da imitação, ou seja, “quando ele compõe um discurso como se ele fosse outra pessoa (…) diríamos que está tornando seu próprio estilo o mais semelhante possível daquele da pessoa a quem concede a palavra”[3]; e a terceira maneira é quando se imita certas coisas e não outras.

A imitação forma “hábitos no que tange aos gestos corporais, a voz e o pensamento”[4]. Então, quando se apresentar na narração um personagem que seja um escravo ou uma mulher; alguém apaixonado, colérico, tomado por dores ou agindo de maneira malévola; artesãos das artes inferiores, loucos, animais ou a própria natureza, o guardião não imitará. Pois, este guerreiro deve ser um homem moderado e deve se identificar com o caráter digno, tendo em sua educação uma poesia majoritariamente sem imitação, mas com uma pequena quantidade de imitação apenas dos homens virtuosos. Assim, se admite apenas “o imitador puro do homem bom”[5][6].

Na poesia, Platão também esmiúça o tema com Glauco, que é músico, dividindo a poesia em odes e canções e colocando a música em três elementos: letra, harmonia e ritmo. A partir de então, a poesia será vista sob este novo aspecto. A censura começa novamente com os cantos fúnebres e lamentosos[7]. Logo depois, tudo o que incentiva a embriaguez, a indolência ou efeminação[8] e a ociosidade[9] é descartado para o guerreiro. O que sobra são as duas modalidades: para a violência, resistência, autocontrole e coragem; e para a paz e persuasão[10].

Após a decisão das modalidades, Platão discorre sobre os ritmos e letras que alguém de coragem e moderação deveria ouvir. Até “o prazer mais intenso e mais ardente”[11], o sexual se torna moderado e harmonioso com a educação através da música. No entanto, Platão ressalva que o amor deve ser direcionado apenas para o que é nobre e belo, acabando aqui a primeira parte do livro sobre a poesia. Agora a discussão avança para a educação física.

“Uma boa alma, devido a sua própria excelência, torna bom o corpo o quanto isso seja possível”[12]. Por isso, o guardião deve se focar na atlética e na dietética. Ou seja, evitar embriaguez e o luxo, enquanto devem se focar na disciplina, no regime alimentar e num treinamento rigoroso. Desta maneira, todos esses cuidados, essa moderação evitam a doença e a necessidade

Aqui é onde, na opinião do autor desta resenha, se encontra a parte mais importante do livro III. Platão compara os médicos aos juizes. Enquanto o bom médico deve provar de todas as doenças no corpo e curar os corpos com sua alma, o juiz deve reger outras almas com sua alma, no entanto deve permanecer íntegro e puro. Ou seja, não devem conhecer o vício e o mau. “Um bom juiz não deve ser uma pessoa jovem, mas velha, na vida um tardio conhecedor da justiça e alguém que haja se cientificado dela não como algo interno em sua própria alma, mas como algo estranho e presente nos outros – alguém que, após muito tempo, reconheceu que a injustiça é naturalmente má não por a ter experimentado pessoalmente, mas através do conhecimento”[13].

Entretanto, se a educação discutida até então for feita, os jovens terão a prática da justiça no dia a dia, o que torna desnecessária a existência do juiz ou a justiça dos tribunais. Assim, finalmente se retorna ao tema da justiça do Livro II, depois de se ter chegado à sua origem, a educação.

                Após isso, o tema sobre quem devem ser os governantes é abordado. Os mais velhos, os melhores (na guarda do Estado), os mais inteligentes e que melhor cuidem dos interesses do Estado, pelo que lhe é vantajoso são as primeiras definições destes governantes. A partir de então, Sócrates propõe testes de persuasão na educação do guardião e uma observação constante em seu desenvolvimento.

                Por fim, Sócrates fala sobre o conto fenício e nele finaliza o livro nos três estamentos da sociedade nova que procura. Um pouco de ouro para aqueles que irão governar; prata para os auxiliares; e ferro e bronze aos agricultores e outros trabalhadores. Contudo, quanto às gerações seguintes, contatando-se com a misturo de metais, as pessoas devem ter o que lhes é devido. Ou seja, se um ouro tem um filho bronze, tal será seu destino. No entanto, um guardião nunca será bronze ou prata, mas ouro. E por ter ouro na alma, o guardião nunca poderá ter ouro em forma corpórea, sendo este sempre pobre.


[1] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 139

[2] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 140

[3] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 141

[4] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 144

[5] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 147

[6] Fato interessante é que o próprio Platão nos seus diálogos imita a todos, como um pensamento que vai se desenvolvendo.

[7] Mixolídio  e o síntono-lídio.

[8] As jônicas e as lídias são boas para banquetes, mas não para guerreiros.

[9] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 150

[10] Isto é, a modalidade dória e frigia respectivamente.

[11] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 156

[12] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 157

[13] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 165


[1] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 139

[2] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 140

[3] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 141

[4] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 144

[5] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 147

[6] Fato interessante é que o próprio Platão nos seus diálogos imita a todos, como um pensamento que vai se desenvolvendo.

[7] Mixolídio  e o síntono-lídio.

[8] As jônicas e as lídias são boas para banquetes, mas não para guerreiros.

[9] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 150

[10] Isto é, a modalidade dória e frigia respectivamente.

[11] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 156

[12] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 157

[13] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 165

Resumo – “República” de Platão – Livro I e II

Livro I

O tema deste livro, República, é evidente desde o seu início: encontrar uma definição da justiça. No livro I, Sócrates voltando de suas preces à deusa Bendis de um novo culto trácio em Atenas, como lhe é típico, se utiliza de seu método investigativo para conduzir discussões, partindo da definição de seus interlocutores que encontra, a princípio aqui da opinião comum apresentadas por Céfalo e seu filho Polemarco.

Céfalo discorre sobre a velhice com Sócrates que já também era bastante velho. Ele fala sobre os limites da idade avançada, isto é, a pacificação das paixões, moderação dos sentimentos, o usar dos bens materiais sensatamente e, principalmente, o termo da morte próxima e o despertar de um reexame da vida. Ademais, Glauco, por ser estrangeiro, acredita, contrariamente à religião tradicional de Atenas, que nossa alma imortal será punida ou recompensada no Hades. Aquele que cometeu mais injustiças é mais atormentado pelo além, enquanto que aquele que só faz o justo, não. Como disse o poeta Píndaro, para quem viveu segundo a justiça, a velhice é como uma bondosa ama, que alimenta de esperança o coração dos velhos. Acabando por dar a primeira definição de justiça da República, dizer a verdade e não enganar ninguém, o que foi visto como restituir o que se tomou dos outros.

No entanto, Sócrates já posiciona um exemplo certeiro em seu contra-argumento, ninguém diz que seria justo restituir a um amigo enlouquecido as armas que tivesse recebido dele enquanto ainda estava em perfeito juízo. Polemarco recorre a outro poeta para defender a mesma tese sobre a justiça, Simonides[1]. Porém, o mesmo exemplo ainda é válido para este argumento, com um pequeno detalhe a mais. Sócrates expande a situação hipotética em, ao não restituir as armas ao amigo enlouquecido, supõe-se que se faça o bem, pois amigos fazem o bem para amigos, sendo o mal feito aos inimigos. Entretanto, se fosse apenas isso, ou seja, dependesse de uma visão particular, por muitas vezes se poderia estar equivocado, fazendo bem ao inimigo e mal ao amigo. Daqui, por enquanto, a única coisa que se pode tirar com certeza é que a justiça faz os homens bons e o homem bom não pratica o mal, nem sequer ao seu inimigo

Fato importante a se colocar aqui é a importância até então dos poetas, que criaram o modo de vida grego. Nas opiniões do “senso comum”, são utilizadas citações de dois poetas, Píndaro e Simonides como uma forma de autoridades incontestáveis. Entretanto, claramente com a introdução da filosofia no modo de vida grego, assim como a do sofisma, vemos um abandono do modelo poético para explicação dos fenômenos naturais ou, ainda, dos costumes. Este novo decair da presente ordem do universo mostra-se claro em As Nuvens, onde Zeus morre.[2]

Então, entra Trasímaco, o sofista, e afirma que a justiça não é mais do que o interesse do mais forte, pois em toda cidade são os fortes que governam e fazem as leis. Aqui Platão mostra o sofista como alguém interesseiro em dinheiro, em aprovação pública, glória e estima, mas que tem sido ouvido pela nata da juventude que se encontra perdida em meio a crise de crenças em Atenas. Sócrates entretanto concorda com Trasímaco de que a justiça seja uma conveniência, porém discorda que seja do mais forte. Até nesta situação o mais forte, ou seja, o governante pode se enganar quanto ao que pensa ser melhor para si e, além do mais, o governante sempre governa para seus subordinados e nunca para si, pois ele é como a medicina e a náutica, existem para os mais fracos. Mas Trasímaco não desiste e, por meio de vários exemplos, conclui que a justiça só é boa para o forte e o poderoso, tornando um prejuízo para quem a obedece e muito útil e vantajosa para quem a desobedece.

Adiante, Sócrates inverte o raciocínio em que: o justo seja bom e sábio e o injusto, ignorante e mau. Advindo daí que aquele que exerce o que cabe à sua alma, sua virtude de manter a vida, viverá bem e aquele que vive bem nada mais é que feliz, sendo o injusto, infeliz. Cabe aqui também a preocupação de Céfalo pelo além e o juízo do mundo inferior. Uma vida justa e feliz, só poderia acalmar a alma para o além e ter a recompensa que só ele acredita receber.

Bibliografia:

PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006.

MIRANDA, Mário. Crenças: Filosofia e religião na leitura da República. 2011.

STRAUSS, Leo. Jerusalém e Atenas.

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Aristóteles – “A retórica é a outra face da dialética”

Segundo Aristóteles a retórica é “a outra face da dialética; pois ambas se ocupam de questões mais ou menos ligadas ao conhecimento comum e não corresponde a nenhuma ciência em particular.” Aristóteles considera que a retórica é indispensável à política ou aos discursos políticos. Segundo Aristóteles:

“É, pois, evidente que a retórica não pertence a nenhum gênero particular e definido, antes se assemelha à dialética. É também evidente que ele é útil e que a sua função não é persuadir, mas discernir os meios de persuasão mais pertinentes a cada caso, tal como acontece em todas outras artes; de facto, não é da medicina dar saúde ao doente, mas avançar o mais possível na direcção da cura, pois também se pode cuidar bem dos que já não estão em condições de recuperar a saúde.” (Retórica, I, 1355b, 41)

A retórica, para Aristóteles, não representa um verdadeira mal, pois a injustiça de um discurso retórico político, injusto não se encontra na retórica, mas sim na política, uma vez que a retórica não corresponde a nenhuma ciência em particular:

“Dizer a política é arquitetônica com relação à retórica implica dizer que o fim da retórica sempre estará a serviço de o fim da política e, assim, como sabemos que o fim da política é o bem humano ou a vantagem comum, a retórica pode ser salva. Se ela estiver sendo utilizada injustamente, não é da competência da retórica, mas da competência da política, corrigir a situação. Para isso, só será necessário apelar para o critérios, já bem estabelecidos pelo autor na constituição correta e poder político. (ARISTÓTELES,1985). “Este, única forma legítima de poder numa cidade propriamente tal, consiste em exercer o poder em beneficio dos governados, o que, em ultima instancia, virá constituir a salvação a arte de persuadir.” (YAMIN s.d., 745)

O equitativo é justo mas é também superior ao justo

Segundo Aristóteles:

“Ainda que pareça estranho, o equitativo é justo mais superior ao justo no sentido de que o homem justo só precisa respeitar as leis ao passo que o equitativo é capaz de ser justo até agindo contrariamente às leis estabelecidas, pois não ignora que, em algumas circunstancias, elas podem falhar.” (Ética Nicômaco V, 10, 96)

As leis quando expressas universalmente, se deparam com alguns casos que não conseguem abranger universalmente, é justo se utilizar do equitativo na tentativa de “corrigir” a omissão, pois “o próprio legislador teria dito se estivesse presente, e que teria incluído na lei se tivesse conhecimento do caso”, sendo a natureza do equitativo “uma correção da lei quando ela é deficiente em razão da sua universalidade […] Por isso o equitativo é justo, superior a uma espécie de justiça – não a justiça absoluta, mas ao erro proveniente do caráter absoluto da disposição legal”. (Ética Nicômaco V, 10, 96)

Encontramos essa questão também na retórica, onde claramente, analisaremos a equidade na ótica da persuasão, onde o “orador precisa entender sobre a questão da justiça, mais particularmente, sobre as ações justas e os indivíduos justos.” (YAMIN s.d., 752)

Hume e Pascal: o cético e o místico nas veredas da justiça.

Negar que a justiça seja natural ao homem, equivale negar que todo homem tem naturalmente o senso da virtude. Isso não enquanto uma idéia inata em seu espírito, mas quanto uma percepção prática no desenvolvimento dos relacionamentos humanos de que tanto uma quanto a outra, são necessárias e úteis para que uma sociedade goze de relativa paz! Logo, não há arbitrariedade na origem e estabelecimento das regras da justiça, antes, são elas um artifício que confere certo caráter prático àquela percepção originária do teor natural da utilidade e necessidade da justiça.

Todavia, é possível conjeturar que, se houvesse um homem que por uma percepção intuitiva direta da verdade divina, ou que recebesse dos arcanos celestes um conhecimento que transcenda o mero conhecimento da esfera humana, ele compreenderia as palavras supra, mas as teria em conta de uma retórica, muito bem estruturada, que não teria outra função, senão a de convencer-nos que a justiça deste mundo é tudo o que podemos vivenciar, e, que sua verdade é a única que podemos conhecer. Certamente, não descordaria que no estado “decaído” em que se encontra a humanidade, da qual ele não exclui nem a si mesmo, pela via do conhecimento racional ou da experiência esses limites estão postos e é impossível ultrapassá-los por nossa própria capacidade.

Aquele que sustenta o ponto de vista inicialmente descrito, não admite a separação do mundo em duas dimensões estanques, para ele perguntar se há outra justiça além daquela que podemos vivenciar em sociedade, ou se há uma verdade além, é já ir além daquilo que se pode provar, é pressupor a existência daquilo que na realidade se quer provar.

O místico pode julgar estreitos os limites que o cético lhe propõe, pois acostumado a reconhecer no cosmo uma hierarquia dos seres e das coisas, para ele é natural que haja uma hierarquia no reino da verdade, nas formas de se conhecer a verdade e de se vivenciar a justiça, e que se o seu opositor chegou até o nível em que possa conhecer alguma verdade do intelecto e possa vivenciar alguma justiça do corpo, poderá ele, não sem um dispositivo supranatural, conhecer a verdade do coração e vivenciar a justiça do espírito.

A natureza da justiça

natural-x-artificial


Muitos pensadores têm a justiça como algo inventado pela humanidade. Decerto que as noções do que seja justo e do que não seja justo são proporcionadas pela razão e que as opiniões que esta, a razão, tem, provêm, em grande parte, das experiências que o individuo sente e delibera, sendo, em parte, influenciado pelos costumes da sociedade em que vive, supomos que a justiça é inerente a natureza humana, pois tem relação com a razão. Mas, o que é justiça? Seria ela inventada?

É observável em diversas sociedades que as noções de justiça são diversas – inclui-se as de injustiças também -, sendo muitas vezes o que é justo em um lugar, injusto em outro logo adiante do território ou no próprio tempo, como de país para país ou de hoje para daqui a mil anos. Mas, uma coisa é certa: essa noção existe em qualquer sociedade. Pois, a vida em sociedade ajuda para o avanço da razão. Podendo-se dizer, então, que, pelo menos no que se sabe até hoje, sociedade, razão e noção de justiça estão bem relacionadas.

Mas, teria, por necessidade, uma ordem para sociedade, razão e noção de justiça? Aqui uma suposição lógica seria: para se formar uma sociedade é preciso ter noções de justiça para tornar possível o convívio de tantas diferenças particulares, que para ter noções de justiça, é preciso ter razão, que se desenvolve com a sociedade. Porém, aqui sendo simplista, é muito difícil provar ou, sequer, mensurar o quando e quanto nas relações destas três: sociedade, razão e noção de justiça.

Porém, parto de uma opinião muito aceita: a de que a noção de justiça vem da razão e de que a justiça é uma virtude artificial, enquanto inventada pelo homem, mas natural, enquanto uma invenção necessária. Em uma palavra: a justiça é natural, enquanto a tomemos por necessária e vinda da virtude, que é natural. Mas, há um grande pressuposto: o de nosso indivíduo humano estar em sociedade. Pois, se pressupormos um ser humano isolado, sabemos que não desenvolve a mesma razão que um ser humano em sociedade e dotado de uma língua.

Então, vejo que cabe-nos perceber que: a justiça, enquanto algo natural, por que não se manifesta num indivíduo isolado, este, que vive de instintos e de tão pouca razão, que é plausível, para muitos, dizer que sequer a tem? A justiça seria para o humano algo inato, porém em potência que pode se desenvolver ou não? Ao que parece, se tomarmos a justiça, a noção de justiça ou, ainda, certa razão desenvolvida que nomeamos como razão – pois, parece que, para alguns, razão ou se tem ou não tem-, vemos que só existem, de fato, em sociedade.

Assim, aqui o conceito que se usa de natural pode alternar nossas conclusões, ao que parece, sobre o assunto da justiça. Se usarmos natural como algo que seja inato e que só apareça no desenvolver do indivíduo – em potência – dependendo das influências externas e suas relações com o indivíduo – a necessidade -, a justiça seria natural mesmo. Mas, se usarmos natural como algo que seja inato e que aparece no indivíduo independendo das influências externas e suas relações com o indivíduo, vemos que não é isso que acontece, vide o exemplo do homem isolado. Deste último modo, através da contradição que implica o exemplo do homem isolado, a justiça é vista como algo realmente inventado, ou seja artificial.

Então, à luz desta linha de raciocínio, chegamos a duas definições plausíveis que são contraditórias entre si, sobre o mesmo assunto. Agora, saber qual é verdadeira e qual não é sobre o natural, naturalmente parece não estar ao alcance da humanidade, pelo menos até hoje. Mas, uma coisa é certa: o modo como observamos uma coisa ou um acontecimento influencia nossos pensamentos e ações, assim como estes últimos influenciam como observamos.

Paulo Übermensch