Aristóteles – Moralidade

Cotinuação do texto: Núcleo argumentativo da Ética a Nicômaco.

Aristóteles – Moralidade

 

            A questão do princípio de possibilidade dar ou não condição necessário para a respnodabilização do agente se iniciará na noção de virtude moral neste trabalho.

            A virtude moral consiste em uma mediedade relativa a nós e é defeinida como uma disposição de escolher por deliberação (II 6), sendo esta mediedade a quidade da virtude. Já a escolha deliberda pode ser definida como a “determinação que a razão impõe no domínio prático sob a forma de uma boa deilberação” (ZINGANO). Desta maneira, pode-se observar os termos que advém da noção de deliberação, isto é, estes que dizem respeito à agência humana, delimitando a responsabilidade ou não do agente. Em outras palavras, se age voluntariamente ou involuntariamente.

            No entanto, “toda escolha deliberada é uma ação voluntária, mas nem todo ato voluntário ocorre por escolha deliberada” (EE II 10 1226b32-36). E ainda completa Aristóteles: “o voluntário é definido como o que é conforme ao pensamento. Neste sentido, ele é fortemente aproximado do que está ao nosso alcance fazer ou não fazer (…), pois poder fazer ou não algo está diretamente vinculado à capacidade humana de pensar e refletir” (EE II 9 1225b1-8-9).

            Desta forma, nos deparamos com a noção de disposição, que é crucial  para tentarmos resolver o problema da responsabilização do agente. Já sabemos que o agente graças à razão pode agir voluntariamente, escolher deliberadamente e, ainda, fazer boas escolhas. Mas, observando que “base de atribuição de responsabilidade morl ao agente parece residir no fato de dar preferência a certos meios em detrimento de outros, de tal modo que aquilo que o agente pode fazer, ele – graças também à razão – pode deixar de fazer”. (ZINGANO). Ou seja, o agente pode agir diferenemnte, mas voluntariamente – e não deliberadamente – escolhe apenas uma opção.

            Entretanto, quando o agente age mais vezes de uma maneira e não de outra, adquire um hábito, isto é, uma dispoção apenas de um sentido, escluindo qualquer outra possibilidade. Assim, apesar de ser claro o ganho filosófico de canectar ato voluntário, pensamento e poder agir diferentemente, nos deparamos com um problema que pode ser formulado da seguinte maneira: “para me considerar livre, tenho de poder agir diferentemente; ora, quando adquiro minhas disposição morais, tornando-me um agente moral maduro, elas já não estão abertas aos contrários; como posso então ainda ser livre, se já não posso agir diferentemente? E, se já não sou livre, em que sentido ainda seria responsável por minhas ações?” (ZINGANO)

            Mas “esta ideia de transferência da responsabilidade (sou responsável pela aquisição da disposição, obtida à base de atos que, naquela época estavam ao meu alcance de ser diferentes) tem estirpe aristotélica, pois Aristóteles justificou que, embora não pudessem agir diferentemente quando bêbados, podiam ter evitado ficar embriagados (III 7 1113b30-34)” (ZINGANO).

            Desta maneira, Alexandre encontra sua solução para o problema do sábio que por conhecer o bem, aenas age segundo ele, mesmo sendo ele a causa de sua própria aquisição, isto é, causa de tudo o que faz, ele, o sábio não consegue agir diferentemente, ou seja, fazer o mal. Em outras palavras, ele não é livre.

            Alexandre diz que o homem sí tem sua liberdade em sua adolescência , justo quando seu conhecimento prático não está desenvolvido. No entanto, na fase adulta por uma repetição de escolhas deliberadas – e não apenas atos voluntários como Aristóteles escreve – o jovem amadurece e se torna o que é. Mas o sábio, apensar de adulto, pode oscilar em sua disposição para o bem, segundo anida Alexandre. Esse “pode justamente por vezes não realizar o que se espera dele tão somente para evidenciar sua liberdade na ação” (de fato XXIX 200,2-7). OU desviar ligeiramente de sua disposição de acordo com uma situação particular, tomando cuidado para que “de sorte que desviar a sem respeito não destruirá o seu resultado” (200,1-2). No primeiro, a liberdade só seria conquistada através de certa bizarrice comportamental. No segundo, se exerce a liberdade em situações moralmente irrelevantes. “No entanto, Alexandre insiste neste penúltimo ponto; com efeito, como a sitaução é simétrica em relação ao homem não sábio, o homem comum também evidenciaria a liberdade em certos atos bizarros, que vão de encontro ao esperado, somente que desta vez sua causa não estaria no intentno de contraria uma profecia, mas consistiria em um “não-ser” no interior da escolha deliberada, de sorte que por vezes agiríamos diferentemente por causa de uma fqueza ou falta, sem o que sempre seríamos movidos do mesmo modo nas mesmas situações (Mantissa XXII 171, 16-20)” (ZINGANO).

            Aqui fica claro que Aristóteles tenta conciliar moral e liberdade numa ética da liberdade, que resultaria, segundo intérpretes recentes numa psicologia deminista.

            Mas se temos um ato voluntário que procede de uma disposição que teve seu início voluntário, temos uma ação livre no caráter formado do agente que torna, a partir de sua fixidez, todos os seus atos em sua responsabilidade. Ou seja, a causa voluntária é responsável poir todos os fins, mesmo que não pudesse abrir uma exceção a uma situação particular. Entertanto, não é impossível o agente mudar seus hábitos. Ele não precisa se preocupar com qual hábito ou vício sua ação terá, pois “toda ação está aberta em sua realização, se o agente for capaz de pesar as razões que concernem aos meios para realizar o fim buscado, por mais disposicionalmente determinado o agente esteja (…) a ação não somente tem precedência sobre a disposição como prevalece sobre a disposição: por maior que seja o hábito de um agente, ele sempre pode, em relação a cada ação particularmente, agir diferentemente (…) [pois] toda ação constitui no cruzamento do sim e do não” (ZINGANO). Assim, por mais que não seja livre em suas ações devido a sua fixidez, nada pode tirar a total liberdade do agente frente a uma ação particular. E, observando que não seja impossível que o agente delibere em todas as suas ações e não haja pelos hábitos, pelo menos nas situações moralmente relevantes, o sábio não precisa agir diferentemente, pois agir no hábito é agir, comparando-se a uma prévia a uma prévia ação e não enxergar tal situação como única, já que se, do contrário, o sábio agir mal, ele será responsabilizado pelo seu ato, mesmo que fosse apenas para “conferir” que ainda podia ser “livre”. Porque ele nunca deixou de ser livre e se pensava que o havia deixado, era porque não era tão sábio assim a ponto de enxergar que o objetivo moral é fazer o bem, que havia um bom motivo para obter a fixidez do fazer o bem e que, ainda asssim, em cada situação particular já tinha a liberdade de dizer “sim” e “não”.

Bibliografia.

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. 

Núcleo Argumentativo da Ética a Nicômaco

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. 


Núcleo argumentativo da EN


Felicidade:

“A ética aristotélica inicia com o estabelecimento da noção de felicidade; ela é neste sentido, tipicamente uma ética eudemista(EE). A felicidade é definida como uma certa atividade da alma segundo perfeita virtude (cf. I 6 1098a16-17). Esta definição requer, assim, o estudo do que é uma virtude perfeita, o que nos leva a examinar a natureza da virtude moral.” (idem, ibidem. P. 12)

Virtude moral:

“A virtude moral, por sua vez, consiste em uma mediedade relativa a nós e é definida como uma disposição de escolher por deliberação (II 6). Para se compreender propriamente esta definição, é necessário entender o que é a escolha deliberada; para isso,, é preciso determinar previamente em que consiste um ato voluntário (que é feito, respectivamente, em III 4-6 e 1-3).” (idem, ibidem. P. 12)

Escolha deliberada:

“Ao se estudar a escolha deliberada, vê-se que é a determinação que a razão impõe no domínio prático sob a forma de uma boa deliberação; é necessário, por conseguinte, estudar a natureza da prudência(…)”(idem, ibidem. P. 12)

A natureza da prudência:

“(…)que é justamente a boa deliberação a título de virtude intelectual da parte prática(o que é realizado no livro VI).” (idem, ibidem. P. 12)

 

Relação entre prudência e saber:

isto é, entre vida ativa e vida contemplativa (o que é feito em X 6-9).” (idem, ibidem. P. 12)

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Outra divisão mais aprofundada:

Virtude Natural e Virtude Própria: Certas disposições que são louváveis sem serem virtudes, pois são antes afecções, Aristóteles escreve que “porque são naturais, elas contribuem às virtudes naturais, pois toda virtude como será dito adiante, ocorre de certo modo natural e de um outro modo, acompanhado de prudência” (1234a27-30). Esta passagem faz claramente alusão a EM VI (EE V) 13 1144b1-17, onde Aristóteles de fato distingue entre virtude natural, a que ou bem temos ao nascer ou bem adquirimos por hábito, e virtude própria, a “que não se produz sem prudência” (1144b17). (idem, ibidem. P. 14)  “(…)Vícios adquiridos pelos hábitos são vícios naturais. Assim, ao que tudo indica, a ética eudêmica parece consistentemente falar de uma virtude ou vícios naturais, vocabulários que, no entanto, está ausente do texto nicomaquéio, executando-se os livros comuns, que, contudo, parecem pertencer originalmente à EE, já por esta proximidade terminológica quanto à divisão das virtudes em naturais e próprias.” (idem, ibidem. P. 15)

(Este problema tem conseqüências em como se interpretar a noção de ato voluntário)

A doutrina platônica do bem: “Um destes argumentos consiste em um apelo à doutrina da dispersão categorial do ser, a qual é igualmente afirmada do bem, de modo que, como conclusão, temos que não é possível um bem único para tudo, como pretendia Platão, pois a refração categorial impede tal universalidade. (…) A EN conclui limitadamente que, por conta da dispersão categorial do bem, similar à do ser, ‘não é possível um bem comum, universal e único’ (1096a28); na EE, porém, lemos que, além de não haver nem um bem único nem um ser único a propósito de todas as categorias, ‘também não existe uma ciência única nem do ser nem do bem’ (1217b34-35). O que é surpreendente nesta conclusão exclusiva da EE é que ela é incompatível com o projeto aristotélico de uma ciência universal do ser, exposto no livro G da Metafísica, com base na idéia de relação focal, pois, graças a esta noção de unidade não genérica, é possível uma ciência única do ser (cf. G 2 1003b12-15).” (idem, ibidem. P. 15-6)

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Esquema – Divisão da Ética a Nicômaco

Aristóteles e a Moral.

 

Estrutura da Ética Nichomachea:

 

I – 1-3 : Objeto e método de estudo

4 : Crítica da doutrina platônica do bem

5 – 12 : Definição de felicidade e sua confirmação  nas opiniões antigas

13 : Virtudes morais e intelectuais

 II – 1 – 9 : Definição moral; a noção de mediedade

 III – 1 – 8 : Estudo do ato voluntário e da escolha deliberada

          9 – 12 : A coragem

13 – 15 : A temperança

 IV – 1 – 3 : A generosidade

           4 – 6 : A magnificência

           7 – 9 : A magnanimidade

 10 : A virtude relativa à ambição e ao desapego

 11 : A tolerância

 12 : A polidez

 13 : A veracidade

  14 : A cortesia na diversão

  15 : O pudor

 V – 1 – 15 : A justiça

 VI – 1 – 13 : Estudo da virtude intelectual no campo prático: a prudência

 VII – 1 – 11 : Estudo da acrasia(fracasso moral), intemperança e bestialidade

            12- 15 : Primeiro tratado do prazer

 VIII – 1 – 16 : Estudo da amizade (I)

 IX – 1 – 12 : Estudo da amizade (II)

 X – 1 –5 – : Segundo tratado do prazer

            6 – 9 : Felicidade: contemplação e vida política

            10 : Ética e política

 

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. P. 11

 

Estrutura por “Livros”:

  • No livro I: a felicidade e o bem supremo, com um capítulo sobre a doutrina platônica do bem (I 8)
  • No livro II: é obtida a definição de virtude moral e é feito o estudo da noção de mediedade, bem como  das condições do ato voluntário e da escolha deliberada
  • No livro III:            as virtudes morais são analisadas uma a uma; após os livros comuns (EM V, VI e VII)
  • No livro VII:            estudo da amizade e se vê concluída,
  • No livro VIII:um estudo sobre as relações entre virtude e saber (VIII 1), sobre a boa sorte (VIII 2) e sobre o estatuto de contemplação (VIII 3).Há, evidentemente, certas diferenças no tratamento dos temas, mas, basicamente, vemos repetido o mesmo esquema.

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. P. 11-2

 

Estrutura divida por temas:

  • I 1-12 : Felicidade
  • I 13 -III 8 : Virtude moral; ato voluntário e escolha deliberada
  • VI : Tratado da prudência
  • X 6 – 9 : Vida contemplativa e vida política
  • III 9 – V : Natureza mesma da matéria prática e suas condições de acribia, convém um estudo caso a caso das virtudes.
  • VII: O fracasso moral é analisado sob a forma de acrisia, bem como em um caso mais inquietante, o da intemperança.
  • VII – X : O cimento de nossas relações pessoais e íntimas, a noção de amizade.
  • Final de VII e início  de X : “Enfim, virtude moral é expressamente concebida como conectada ao prazer e a dor e pode mesmo ser vista, em geral, como a boa medida de nossas emoções. Por conseguinte, o exame da natureza do prazer é um tema próprio à ética.

 

(idem, ibidem. P. 12-3)

 

 

Uma breve reflexão sobre o nome/função e a simbólica da luz nos mitos pré-cristão e grego; Lúcifer e Prometeu

Blacksmith e Sheaper são sobrenomes comuns na Inglaterra. O primeiro significa ferreiro, o segundo, pastor. Aqui há uma coisa interessante. Estes nomes – ou sobrenomes – são também funções, trabalhos. Assim como os Deuses da mitologia grega que têm nome/função. Por exemplo, Philia, o deus do amor que aglomera as coisas ou Neikos, a divindade da discórdia que as afasta. Conceitos usados por Empédocles.

A macieira – pelo seu nome/função – dá maçã. Mas, uns pensam, e se a macieira não der maçã, e, sim, der banana? Então como não têm a função de macieira, não a é, mas, sim, bananeira. Assim sendo, no momento em que me pergunto se a macieira der banana, entro em contradição. Pois, A deve ser igual a A (A=A), ou seja, sua função é seu nome, e assim tem de ser de acordo com esta lógica.

Aristóteles dizia que cada coisa só é a si mesma por ter em sua essência sua própria finalidade e a cumprir. Por exemplo, o homem obter a phronesis e a macieira dar maçã.

Porém, é possível expressar ainda melhor esta situação. Pois, invertemos erroneamente a situação.

  • Não é a macieira que dá maçã.
  • Não é homem que obtêm a phronesis.

E sim,

  • O que dá maçã é macieira.
  • O quem tem phronesis é homem.

Pois, o significado, a essência/finalidade, a sua função vem antes do próprio nome. Até porque em todo o mundo sabemos o que é o objeto mação objeto que dá maçã, ou seja, suas representações, independentemente dos vários nomes das várias línguas que existem.

Carregando tal pressuposto, damos um salto com o intuito de analisar de acordo  com este pensamento um nome, que aqui o pensaremos como nome/função, Lúcifer.

Satan in his Original Glory - William Blake

Todos conhecemos a história da ambição de Lúcifer para com Deus. Em suma, no que nos interessa, Lúcifer tentou infinitamente ser Deus. Brilhar como Deus. E daí o seu nome/função, pois Lúcifer (em hebraicoheilel ben-shahar, הילל בן שחר; em grego na Septuagintaheosphoros) significa o que leva a luz, representa a estrela da manhã (a estrela matutina), a estrela D’Alva, o planeta Vênus, o primeiro a brilhar antes da alvorada.

Numa segunda fase, por tentar tal ‘audácia’ num ponto de vista do senso comum, Lúcifer é expulso dos céus. Também se é tomada a idéia de que  Lúcifer, como o maior dos anjos, não quis se submeter ao ‘homem’, se revolta, assim sendo expulso dos céus e se tornando o nome/função Satã (cuja origem é o hebraico Shai’tan, que significa simplesmente adversário). Mas nenhuma passagem da bíblia diz isso. Vide “Satã, uma biografia de Henry Angar Kelly”.

E em poucas traduções portuguesas aparece aqui a tradução de Figueiredo verte Isaías 14:12: “Como caíste do céu, ó Lúcifer, tu que ao ponto do dia parecias tão brilhante?” Como mostra o quadro de William Blake “Satã em toda sua glória” e posteriormente em sua queda a Estátua de Lúcifer na catedral Saint-Paul de Liège, na Bélgica.

Mas apresento aqui neste texto um novo ponto de vista, uma vez que tomemos Estátua de Lúcifer na catedral Saint-Paul de Liège, na Bélgicaa Deus não como uma personificação, um ser, mas como um estágio, assim como o estágio de buddha. Ou seja, iluminação, iluminado… Lúcifer.

Phillip K. Dick em seu livro, com apenas tradução para o português de Portugal, chamado ” Transmigração de Timothy Archer” nos mostra uma nova interpretação:

Mas, antes, saibamos que aqui Phillip K. Dick ou seu personagem já toma Lúcifer e Satã como uma mesma entidade. Ou, pelo menos, pormenorizadamente, Lúcifer que “enfrenta” Deus com ousadia ainda pode-se ser chamado de satã (com letra minúscula) uma vez que a palavra é comum e se remete a “adversário”.

” – Vejo a lenda de Satã de uma maneira diferente. Satã desejava conhecer Deus tão completamente quanto possível. O conhecimento mais completo seria atingido se ele se tornasse Deus, fosse ele próprio. Lutou por isso e conseguiu-o, sabendo que a punição seria o exílio permanente da companhia de Deus. Mas, ainda assim, fê-lo, porque a memória do conhecimento de Deus, de o conhecer realmente como mais ninguém o fizera ou tornaria a fazer, justificava a seus olhos a punição eterna. Agora, quem considerariam vocês que amava realmente Deus, mais do que qualquer outro que alguma vez tivesse existido? Satã aceitou de boa vontade o castigo e o exílio eternos apenas para conhecer Deus, tornando-se Deus, durante um instante. Além disso, ocorre-me que Satã conheceu verdadeiramente Deus, mas que talvez Deus não tivesse conhecido ou compreendido completamente Satã; se o tivesse compreendido, não o teria castigado. É por isso que se diz que Satã se rebelou, o que significa que Satã estava fora do controlo de Deus, fora do domínio de Deus, como se estivesse num outro universo. Mas Satã recebeu alegremente o castigo, porque ele era a prova, fornecida a si próprio, de que conhecia e amava a Deus.  De outro modo poderia ter feito o que fez apenas pela recompensa… se a houvesse. << É melhor reinar no Inferno do que servir no Céu>> é, aqui, uma saída, mas não a verdadeira: o que é a meta e a procura do saber e do ser finais: compreender total e realmente a essência de Deus, em comparação com o que tudo o resto é realmente muito pouco.”

No próximo parágrafo, depois de ouvir Timothy Archer, Kirsten, outra personagem, diz:

” – Prometeu – disse Kirsten abstractamente. Estava sentada a fumar de olhar perdido.

Tim disse:

– Prometeu significa <<Criador>>. Ele esteve envolvido na criação do Homem. Ele era também o supremo malabarista entre os deuses. Pandora foi enviada por Zeus para a Terra, como castigo para Prometeu, por ter roubado o fogo e o ter dado ao homem Além disso, Pandora puniu toda a raça humana. Epimeteu casou com ela, ele era a Compreensão Tardia. Prometeu avisou-o para que não casasse com Pandora, uma vez que Prometeu podia prever consequecias. Esse mesmo tipo de conhecimento absoluto do futuro ´ou era considerado pelos Zoroastrianos como sendo um atributo de Deus, a Mente Sábia.

– Uma águia comeu-lhe o fígado – disse Kirsten num tom longínquo.

Assetindo, Tim disse:

– Zeus puniu prometeu acorrentando-o e mandando que uma águia lhe comesse o fígado, que se regenerava continuamente. No entanto, Hércules libertou-o. Sem dúvida que Prometeu era um amigo da Humanidade. Ele era mestre artesão. Há aqui certamente uma afinidade com a lenda de Satã. Conforme o vejo, poder-se-ia dizer que Satã roubou, não o fogo, mas o verdadeiro conhecimento de Deus. No entanto, ele não o deu ao homem, conforme Prometeu fez com o fogo. Talvez o pecado capital de Satã tenha sido o de, ao adquirir esse conhecimento, o guardar para si; não o partilhou com a humanidade. Isto é interessante… por estar linha de racioncínio, poder-se-ia argumentar que pode adquirir-se o conhecimento de Deus por intermédio de Satã. Nunca vi antes ser avançada esta teoria. – Ficou em silêncio, aparentemente a ponderar o assunto. – Eras capaz de escrever isto? – perguntou a Kirsten.

– Eu lembro-me. – O tom dela era distraído e neutro.

– O homem tem de assaltar Satã e tomar-lhe o seu conhecimento. Satã não quer largar. por escondê-lo – e não tanto por tê-lo roubado – é punido. Portanto, e num certo sentido, os seres humanos podem redimir Satã, roubando-lhe à força esse conhecimento.” DICK, Philip K. “A Transmigração de Timothy Archer”. Puclicações Europa-América, Lda. F

Mas aqui avançamos no pensamento de Philip K. Dick/Timothy Archer. Vemos que o Satã que conta Timothy, pela sua função, é mais certo chamá-lo de Lúcifer – ignorarei aqui a discussão de que Satã e Lúcifer poderiam ser ‘pessoas’ diferentes. E nesta história nova vemos que o desejo e o amor de Lúcifer para com o absoluto é infinito, tanto que só ele, através deste amor, consegue iluminar um caminho para isso e tais luzes não são mero jogo de palavras. Pois, só se passa pelo caminho que se vê. Assim como retratado em outro texto sobre luz e iluminação como quando Jesus e Buddha dizem: ‘Eu sou a luz. Eu sou o caminho’. Aqui uma frase leva a outra.

Mas Philip K. Dick/Timothy Archer diz que Lúcifer guardou para si o segredo. Pelo menos o interpreta assim. Mas parece ter lhe faltado a luz para enxergar o caminho por onde seus pensamentos deveriam seguir. Prometeu ‘roubou’ ou alcançou, na m, orada do Deus, o fogo. E o fogo, como sabido  a princípio, aquece e ilumina. E, sabendo disto, vale aqui dizer que Lúcifer só tem este nome por enxergar o caminho através da luz que, no mesmo texto referido acima, ainda diz a ligação que há em tal iluminação com a claridade na mente, como quem diz: ‘agora está claro’. Mas observando que o que se ilumina está dentro de nós, vemos um relação com o místico.

Assim, segundo o Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque, de E. Basaicq, a palavra mystes siginifica “iniciado”, o termo mystikos quer dizer “que concerne aos mistérios” e a palavra mysterion, por sua vez, equivale a “coisa secreta ou cerimônia secreta”. Os termos derivam da raiz grega myo, que significa “fechar-se ou ser fechado”. PEREIRA. I. Aspectos Sagrados do mito e do Lógos: Poesia hesiódica e Filosofia de Empédocles. São Paulo: Educ. 2005.

Ou seja,

As doutrinas místicas são secretas, pois não se trata de crenças abstratas e frias, ou de artigos de um credo que é possível ensinar e explicar mediante processos intelectuais [ou seja, não passíveis da comunicação]… A ‘verdade’ que a mística guarda em si é algo passível de apreensão somente ao ser experimentado (pathein mathein). CORNFORD, F. M. De la Religion. Trad. Antonio Pérez Ramos. 1 ed. Barcelona: Editorial Ariel. 1984. 230.

Então, há uma relação de ambos, Lúcifer e Prometeu, para com a luz e com a chegada ao sagrado. Ainda que Lúcifer e, talvez, Prometeu representem este místico que alcança o conhecimento do Divino e não conseguem passar adiante, pois, como citado acima, ‘é algo passível de apreensão somente ao ser experimentado’, ou seja, Lúcifer não guardou para si o segredo, como diz Philip K. Dick, mas ele não tinha outra opção, não há como transmiti-lo. Havendo assim daí, a possibilidade do nome/função sair, pois, como Platão ainda diz na alegoria da caverna, aquele que alcança a luz e mostra e volta à caverna para mostrar a verdadeira face da luz aos seres da caverna, ele, o homem que saiu da caverna, seria morto por dizer tais coisas e abalar o mundo em que tanto os outros acreditavam. Ele seria, para os seres da escuridão, O Adversário. Porém, ambos foram mal intepretados, até mesmo por Deus. Lúcifer no seu amor com Deus e Prometeu para com a humanidade.

Mas desenvolvo ainda mais, Lúcifer também ajudou a humanidade.  E aqui ainda aparece mais uma similaridade com Prometeu. No Jardim do Éden com Adão e Eva, Satã aparece na aparência de cobra – não vou discutir a relação da deste mito com outros de outros povos, também citados nas ‘Máscaras de Deus’ de Joseph Campbell – e, não dá a maçã à Eva e Adão comerem, mas faz aqui uma coisa muito significativa. Assim como o fogo que, em si, pode não ser usado para nada, mas, para quem sabe usá-lo, pode fundir metais, cozinhar etc. Satã, Prometeu e até como Sócrates no Menão de Platão, não dão uma coisa para se escolher, todavia eles mostram o caminho para a verdade, que é o que eles podem, assim como se entende, no máximo transmitir. Porém, aqui, este salto de que Lúcifer seja Satã e que por sua vez seja a serpente nã consta literalmente na bíblia, vide o livrojá citado “Satã, uma biografia”.

Assim, duas coisas ficam claras, observando Prometeu e Lúcifer ou Satã:

  • No caso de Prometeu, o humanos contra os animais que tinham todas as habilidades, que não eles, os humanos, tiveram o fogo para, com ele, equilibrar a disputa natural podendo através desta alternativa criar possibilidades para a mesma.
  • E, no caso de Lúcifer ou Satã, ele mostrou que, mesmo sob um Deus, é possível fazer coisas que nem Ele tem poder, mesmo no caso de Adão e Eva com o fruto proibido do conhecimento do bem e do mal.

Assim, neste incrível movimento contra o que se acreditava de Deus e para com a humanidade, estes dois mitos nos desvelam, no próprio sentido de aléthea, em suma, duas coisas:

  1. O ser humano, assim como anjos(Lúcifer) e gigantes (Prometeu), têm livre-arbítrio que está acima do poder Divino.
  2. Temos escolhas fora dos contextos.

Mas ficam ainda algumas perguntas como mais uma curiosidade. Haverá Lúcifer ou este possível satã seu próprio Hércules, herói humano (filho de Deus) para libertá-lo? Ou Jesus vendo Satã, o kosmokrator da Terra caindo como um raio, vencendo a Morte, através da ressurreição e se intitulando como a estrela da alvorada ou, ainda, Lúcifer seja este Hércules? Mas isto talvez seja um passo grande demais para a razão e pequeno para a imaginação.