Vladimir Safatle – Aula 17/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 17

 

             Com esta aula, retornamos à leitura da Fenomenologia do Espírito do ponto em que interrompemos no semestre passado. Como vocês devem lembrar, chegamos até o comentário da figura do espírito designada por “estoicismo”, deixando para este semestre o término da seção “consciência-de-si” através do comentário das duas últimas figuras que compõem esta seção, a saber, o ceticismo e a consciência infeliz. Utilizaremos esta aula para analisar a primeira figura e dedicaremos a aula seguinte para a consciência infeliz.

            No entanto, antes de re-iniciarmos este nosso processo de leituras, gostaria de expor o regime de organização do curso neste semestre, fornecendo assim uma visão panorâmica do que está por vir.

Estrutura do curso

             Como foi dito, esta aula e a próxima serão dedicadas ao término do comentário das figuras que compõem a seção consciência. A partir de então, tentarei dar conta das quatro últimas seções da Fenomenologia (razão, Espírito, religião e Saber Absoluto), sendo que cada uma delas será objeto de um módulo específico de, aproximadamente, quatro aulas. O último módulo, este dedicado ao Saber Absoluto, terá apenas duas aulas; o que faz com que nosso curso tenha, ao todo, 16 aulas.

No primeiro módulo trabalharemos a seção “Razão”. Se, na seção “Consciência”, foi questão da análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto, e, na seção “Consciência-de-si”, questão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos, a seção “Razão” pode ser compreendida como a análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si.. Neste sentido, encontramos aqui o que poderíamos chamar de crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental (razão observadora), prático-finalista (razão ativa) e jurídica (razão legisladora – que é, à sua maneira, um desdobramento da segunda).

A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentação nas múltiplas esferas da vida social, é vista por Hegel como processo histórico animado pelas promessas de uma razão una do ponto de vista de suas dinâmicas de racionalização. Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalização que fornecem os fundamentos descritivos para a ciência moderna e seus métodos de observação são compreendidos como simétricos aos processos de racionalização em operação nos campos de interação social e na concepção de formas modernas de vida social. Isto significa também que os equívocos do primeiro serão simétricos aos equívocos do segundo.

Podemos dizer que esta é a perspectiva geral assumida por Hegel neste capítulo. A própria maneira com que o capítulo é organizado mostra isto claramente. Veremos como Hegel parte de reflexões sobre certos protocolos de observação racional da natureza na física, na biologia e no que chamaríamos hoje de psicologia (fisiognomia, frenologia) a fim de alcançar a problemática do que conta como ação racional para os indivíduos em sociedade.

O recurso à individualidade neste contexto é fundamental. É o seu aparecimento com a exigência de só aceitar como válido o que pode ser reflexivamente posto que anima a constituição de formas modernas de vida social que aspiram fundamentação racional. Neste capítulo, Hegel passará em revista, de forma crítica, a várias figuras do individualismo moderna em sua dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo, a recuperação do discurso da virtude natural e o individualismo romântico. Ao final, veremos como estruturas sociais só poderão ser racionalmente fundamentadas quando passarmos do primado da individualidade ao primado do Espírito.

No interior do nosso capítulo, daremos especial atenção a quatro momentos do texto: os parágrafos introdutórios (até n. 243), a discussão sobre a frenologia e a fisiognomia, o subcapítulo entitulado “O prazer e a necessidade”, com seus desdobramentos e o subcapítulo “O reino animal do espírito e a impostura – ou a Coisa mesma”.

Como se trata aqui de fornecer a análise crítica das operações da razão moderna em seus processos de racionalização e como sabemos que, para Hegel, Kant fornece a reflexão filosófica mais bem acabada da modernidade, este capítulo se inicia com a posição não-declarada da complexa relação crítica entre Kant e Hegel no que diz respeito à estrutura categorial do entendimento enquanto base para o saber cognitivo-instrumental. Estaremos atentos a esta articulação e, para tanto, pediria a leitura, como textos de apoio, do capítulo dedicado a Kant nas Lições sobre a história da filosofia, do próprio Hegel, “Crítica de Kant por Hegel”, capítulo de Conhecimento e interesse, de Habermas. Continuar lendo

Vladimir Safatle – Aula 16/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Última aula

 

Hoje, terminamos a primeira parte do nosso curso. Continuaremos no semestre que vem a leitura da Fenomenologia do Espírito no ponto em que paramos, ou seja, o estoicismo e o ceticismo como figuras da experiência fenomenológica em direção à fundamentação absoluta do saber. Nosso projeto é completar a leitura do texto hegeliano servindo-se sempre de um duplo movimento que articula apreensões de esquematização geral e comentário pontual de texto. No semestre que vem, discutiremos pois o encaminhamento da experiência fenomenológica nas seções posteriores (“Razão”, “Espírito”, “Religião” e “Saber absoluto”). Isto nos levará a apreender a especificidade de conceitos centrais para a dialética hegeliana, como: irredutibilidade do princípio de subjetividade, racionalidade do movimento histórico, interversões de processos de racionalização dependentes da posição normativa de critérios de justificação. Retomaremos ainda o problema das relações entre ontologia e teoria das negações tendo em vistas certos desdobramentos da dialética no pensamento do século XX.

            Neste sentido, gostaria de primeiramente comentar os tópicos que servirão de eixo de discussão para o próximo semestre e que estão apresentados na ementa do curso:

  • Razão categorial e razão dialética: sobre a natureza das distinções entre o transcendental e o especulativo e da crítica hegeliana às dicotomias do conceito kantiano de entendimento. A seção “Razão” e a crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental, prático-finalista e jurídica.
  • A seção “Espírito” e a primeira apresentação de um conceito positivo de razão. Geist como práticas sociais legitimadas de maneira auto-reflexiva. Razão, história e a natureza da Erinnerung hegeliana. Deleuze, crítico de Hegel: a diferença entre a repetição e a rememoração.
  • Sobre o fracasso da polis grega como espaço de realização da substância ética. Antígona entre Hegel e Lacan: duas leituras sobre o conflito entre aspirações da singularidade, norma familiar e ordenamento jurídico.
  • Os impasses da norma na dimensão prática da razão. Hegel como teórico das interversões da moralidade: a linguagem do dilaceramento de O sobrinho de Rameau, a análise das clivagens da Gewissen e o advento da palavra de reconciliação. Ironia e dialética ou Por que não rir da filosofia?
  • A teoria hegeliana do reconhecimento como abandono de uma teoria da intersubjetividade. Habermas, crítico de Hegel e a incompreensão a respeito da critica hegeliana a um processo de racionalização pensado a partir da posição a priori de critérios normativos de justificação da dimensão práticaFilosofia e teologia em Hegel.
  • O conceito hegeliano de “religião” nos fornece uma teleologia da razão? Sobre o problema da contingência em Hegel ou Por que as feridas do Espírito são curadas sem deixar cicatrizes? O espírito do cristianismo e seu destino na modernidade.
  • “O ser do Eu é uma coisa” enquanto julgamento infinito e palavra de reconciliação. Retorno ao problema dos destinos das noções de contingência, de sensível e de temporalidade na posição do Saber Absoluto. Que tipo de síntese o Saber Absoluto opera ou O que é exatamente um conceito? Adorno, crítico da noção hegeliana de totalidade sistêmica. Teoria das negações e ontologia em Hegel e Adorno.

Mas eu gostaria de usar a aula de hoje para realizar dois objetivos. Primeiro, trata-se de fornecer, principalmente àqueles que, por alguma razão, não acompanharão o desdobramento deste curso no segundo semestre, uma avaliação parcial do que foi objeto do nosso trajeto até agora. Segundo, trata-se de avançar mais um pouco em nossa leitura e apresentar o que está em jogo na figura da consciência apresentada por Hegel sob o nome de “ceticismo”.

O fim e o início

“Vivemos aliás numa época em que a universalidade do espírito está fortemente consolidada, e a singularidade, como convém, tornou-se tanto mais insignificante; época em que a universalidade se aferra a toda a sua extensão e riqueza acumulada e as reivindica para si. A parte que cabe à atividade do indivíduo na obra total do espírito só pode ser mínima. Assim, ele deve esquecer-se, como já o implica a natureza da ciência. Na verdade, o indivíduo deve vir-a-ser, e também deve fazer o que lhe for possível; mas não se deve exigir muito dele, já que tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo”[1]. Continuar lendo

Vladimir Safatle – Aula 15/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 15

 

Na aula de hoje, trata-se de dar conta de dois objetivos. Primeiro, gostaria de aprofundar a discussão a respeito do uso hegeliano da categoria de “trabalho” enquanto figura de síntese entre sujeito e objeto. Para tanto, devemos analisar as críticas de Narx a respeito do caráter “abstrato’ do trabalho em Hegel. Por outro lado, trata-se de avançar em nossa leitura da Fenomenologia do Espírito através da apresentação destas duas figuras da consciência que seguem a dialética do Senhor e do Escravo, ou seja, o estoicismo e o ceticismo. Com dissera anteriormente, a última aula de nosso semestre será dedicada à apresentação, em linhas gerais, da figura que encerra a seção “Consciência-de-si”, a saber, a consciência infeliz.

            Na aula passada, terminamos a exposição da dialética do Senhor e do escravo. Vimos como a consciência estava às voltas com o problema do estatuto de seus processos de auto-determinação e de auto-posição. Processos estes pensados a partir da exigência inicial de “apresentar-se a si mesmo como pura abstração”[1]. Pois tal apresentação é, na verdade, o fundamento da auto-determinação da subjetividade. A subjetividade só aparece como movimento absoluto de abstração (é por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderência imediata à empiria que Hegel continua vinculado à noção moderna de sujeito). O primeiro movimento de auto-determinação da subjetividade consiste pois em negar toda sua aderência com a determinação empírica, consiste em transcender o que a enraíza em contextos e situações determinadas “para ser apenas o puro ser negativo da consciência igual-a-si-mesma”. Vimos como tal aderência a determinação empírica chegava mesmo a ser definida como a “corporeidade da consciência” na qual esta tem seu sentimento de si mas que a faz existir à maneira de coisas dispostas diante de uma potência que lhes é estranha[2]. O imperativo de anular a imediaticidade de sua existência corporal pode nos explicar porque, para Hegel, a individualidade (Individualität) aparece sempre, em um primeiro momento, como negação que recusa toda co-naturalidade imediata com a exterioridade empírica.

            Recapitulemos o problema central que anima a seção “Consciência-de-si”. A consciência mão age mais como quem acredita que o fundamento do saber deve ser procurado através da confrontação entre representações mentais e estados de coisas dotados tanto de autonomia metafísica quanto de acessibilidade epistêmica. Como dirá Hegel logo no início da nossa seção: “Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro é para a consciência algo outro que ela mesma [já que a medida da verdade é dada pelo objeto e pela adequação do saber à ele]. (…) Surgiu porém agora o que não emerge nas relações anteriores, a saber, uma certeza [subjetiva] igual à sua verdade [objetiva], já que a certeza é para si mesma seu objeto, e a consciência é para si mesma a verdade”[3].

            Dizer que a certeza é para si mesma seu objeto e que a consciência é para si mesma a verdade implica em dizer que lá onde o saber acreditava estar lidando com objetos autônomos, ele estava lidando com a própria estrutura da consciência enquanto o que determina a configuração do que pode aparecer no interior do campo da experiência. No entanto, eu dissera que não devemos compreender isto como a realização de uma subsunção integral do objeto à consciência, tal como faz Heidegger ao afirmar, sobre Hegel: “A verdade do saber, ou seja, o saber como verdade, só é alcançado a partir do momento em que o próprio saber advém objeto para si, em que a certeza não é mais certeza sensível, mas certeza de si mesmo”[4]. Continuar lendo

Vladimir Safatle – Aula 14/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 14

 

 

Na aula de hoje, continuaremos a leitura dos parágrafos que compõe a chamada “dialética do Senhor e do Escravo (Knecht – cuja tradução mais correta seria “servo”). Na aula passada, havíamos chegado até o parágrafo 187. Vimos, até então, como uma análise cuidadosa da dialética do Senhor e do Escravo nos mostra que seu problema fenomenológico consiste na possibilidade de apresentação (Darstellung – o termo é várias vezes utilizado por Hegel no texto) da consciência como pura abstração, como puro Eu.    Hegel é muito claro no que diz respeito à importância deste movimento de: “apresentar-se a si mesmo como pura abstração”[1] que é o motor da ação da consciência. Pois tal apresentação é, na verdade, o fundamento da auto-determinação da subjetividade. A subjetividade só aparece como movimento absoluto de abstração (é por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderência imediata à empiria que Hegel continua vinculado à noção moderna de sujeito). O primeiro movimento de auto-determinação da subjetividade consiste pois em negar toda sua aderência com a determinação empírica, consiste em transcender o que a enraíza em contextos e situações determinadas “para ser apenas o puro ser negativo da consciência igual-a-si-mesma”. Tal aderência a determinação empírica chega mesmo a ser definida como a “corporeidade da consciência” na qual esta tem seu sentimento de si mas que a faz existir à maneira de coisas dispostas diante de uma potência que lhes é estranha[2]. O imperativo de anular a imediaticidade de sua existência corporal pode nos explicar porque, para Hegel, a individualidade (Individualität) aparece sempre, em um primeiro momento, como negação que recusa toda co-naturalidade imediata com a exterioridade empírica. Por isto, vimos como Hegel afirmava:

A apresentação de si como pura abstração da consciência-de-si consiste em mostrar-se como pura negação de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que não está vinculado a nenhum ser-aí (Dasein) determinado, nem à singularidade universal do ser-ai em geral, nem à vida[3].

Lembremos do que dissera em aulas anteriores. Para Hegel, o sujeito moderno não era simplesmente fundamento certo do saber, mas também entidade que marcado pela indeterminação substancial. Ele é aquilo que nasce através da transcendência em relação a toda e qualquer naturalidade com atributos físicos, psicológicos ou substanciais. Como dirá várias vezes Hegel, o sujeito é aquilo que aparece como negatividade que cinde o campo da experiência e faz com que nenhuma determinação subsista. Hegel insiste que a própria constituição do sujeito enquanto pura condição formal de um saber que seria eminentemente representativo (como o saber na modernidade) exigia uma operação de “negatividade”.

Podemos inicialmente compreender tal “negatividade” como a posição da inadequação entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de determinações fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta negatividade que “supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que é apenas ente em geral”[4] como “transcendentalidade”, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por exemplo, na clivagem necessária entre “eu empírico” e “eu transcendental”. Mas vimos como a negatividade hegeliana não é a transcendentalidade kantiana. Ela é manifestação, na empiria, daquilo que fundamenta a posição dos sujeitos.

Por isto, a apresentação de si deve aparecer inicialmente como um ato/um agir que tende à morte do Outro [à negação completa da essencialidade da perspectiva do Outro] e inclui o arriscar a própria vida, já que é afirmação de si através da negação de todo enraizamente em um Dasein natural. Este ato é uma verdadeira “luta de vida e morte”. Uma luta entre consciências que aparece assim fundamentalmente um o resultado do problema dos modos de auto-determinação disponíveis a uma subjetividade cujo fundamento é pensado enquanto negação. Hegel é bastante claro neste sentido ao afirmar: Continuar lendo

Vladimir Safatle – Aula 13/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 13

 

 

Na aula passada, iniciamos as considerações sobre o capítulo dedicado á consciência-de-si. Vimos o que estava em jogo na passagem da consciência à consciência-de-si. Não se tratava apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto fenomenológico, a consciência descobria que o objeto da experiência tinha a mesma estrutura do Eu – pressuposto básico de todo e qualquer idealismo. Um pressuposto que não queria dizer que a passagem da consciência à consciência-de-si se dava a partir do momento em que o sujeito tinha a experiência de uma subsunção integral do objeto ao Eu. A verdadeira experiência é de uma certa duplicação. A consciência tem a experiência de que o objeto tem a mesma estrutura da consciência-de-si. O objeto, de uma certa forma, é a duplicação da estrutura da consciência-de-si e, enquanto duplicação, a reflexão sobre a estrutura da consciência-de-si será, necessariamente, uma reflexão sobre a estrutura do objeto.

            No entanto, como vimos na aula passada havia algo a mais em jogo. Como eu dissera anteriormente, a grosso modo, a consciência compreende que sua expectativas cognitivo-instrumentais são dependentes de modos de interação social e de práticas sociais. Em última análise, toda operação de conhecimento depende de uma configuração prévia de um “background” normativo socialmente partilhado, no qual todas as práticas sociais aceitas como racionais estão enraizadas, e aparentemente não-problemático que orienta as aspirações da razão em dimensões amplas. Esta idéia foi posta de maneira elegante por Robert Brandom ao afirmar que: “Toda constituição transcendental é uma instituição social”[1], no sentido de que tudo o que tem status normativo é uma realização social.

Ao tentar articular esta dependência das expectativas cognitivas racionais em relação aos modos de interação social dos a duplicação entre a estrutura do objeto e do Eu, tentei mostrar como esta dupla articulação só será possível se mostrarmos que a estrutura do Eu já é, desde o início, uma estrutura social e que a idéia do Eu como individualidade simplesmente constraposta à universalidade da estrutura social é rapidamente posta em cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que está em jogo na gênese do processo de individualização de Eus socializados. Hegel, de fato, quer levar à últimas conseqüências esta idéia de que o Eu já é desde o início uma estrutura social mostrando as conseqüências desta proposição para a compreensão do sujeito do conhecimento, do sujeito da experiência moral, o sujeito do vínculo político e o sujeito da fruição estética. O Eu nunca é uma pura individualidade, mas: “os indivíduos são eles mesmos de natureza espiritual e contém neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e quer para si e o extremo da universalidade que conhece e quer o que é substancial”[2]Continuar lendo

Vladimir Safatle – Aula 12/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 12

 

 

Na aula de hoje, iniciaremos a análise da seção “Consciência de si”. Para tanto, precisaremos das últimas cinco aulas. Elas serão divididas da seguinte maneira:

–         A aula de hoje: análise do trecho que vai do parágrafo 166 a 177

–         As aulas n. 13 e 14: análise da dialética do Senhor e do Escravo (parágrafo 178 a 196)

–         Aula n. 15 : análise das figuras do estoicismo e do ceticismo (parágrafo 197 a 206)

–         Aula n. 16: análise da figura da consciência infeliz (parágrafo 207 a 230)

Eu havia sugerido, como leitura de base, os textos: “A guisa de introdução”, de Alexandre Kojève; “Caminhos da destranscendentalização”, de Habermas e “Crítica da dialética e da filosofia hegelianas em geral”, capítulo dos Manuscritos econômico-filosóficos de Marx. Os dois primeiros textos são leituras obrigatórias, o último serve de encaminhamento para discussões que serão aprofundadas posteriormente. Há ainda um comentário que deve nos de guia de leitura para as aulas 13 e 14: Os primeiros combates do reconhecimento, de Pierre-Jean Labarrière e Gwendoline Jarczyk.

            Na aula de hoje, será pois necessário dar conta de quatro questões maiores postas pelo trecho inicial da seção “Consciência de si”. Duas delas dizem respeito à estrutura e função desta seção central: o problema da superação de uma dinâmica fenomenológica assentada na consciência à uma dinâmica assentada na consciência de si e o modo de organização da experiência sob o primado da consciência de si. As duas outras questões dizem respeito ao aparecimento do desejo como conceito de base para a compreensão das operações próprias à consciência-de-si e, por fim, à descrição que Hegel fornece em nosso trecho sobre a vida como conceito imperfeito para a compreensão da estrutura intersubjetiva pressuposta pela consciência de si.

Eu e objeto como duplos

 

            “B. Consciência de si: a verdade da certeza de si mesmo”. Este era o título original da nossa seção. Neste sentido, ele se diferencia da seção precedente: “A.  Consciência”, com seus três capítulos dedicados à certeza sensível, à percepção e ao entendimento. O subtítulo da seção é, na verdade, um comentário do seu sentido. Hegel usará expediente semelhante apenas em outra seção: “C. (AA) Razão: certeza e verdade da razão”. Continuar lendo

Vladimir Safatle – Aula 11/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 11

 

Na aula de hoje, vamos finalizar a leitura do capítulo “Força e entendimento: fenômeno e mundo supra-sensível”. Isto nos permitirá tecer algumas considerações a respeito do que está em jogo na passagem da consciência à consciência-de-si, já que este é o último dos três capítulos que compõem a seção “Consciência”. Nós aprofundaremos alguns motivos desta passagem na aula que vem.

            No entanto, antes de iniciarmos o trajeto da nossa aula, faz-se necessário uma recapitulação do que já vimos a respeito do nosso capítulo. Vimos, na aula passada, como o entendimento procurava resolver, através do uso da noção de “força”, as dicotomias herdadas pela percepção e seu conceito de objeto que oscilava entre a posição do Um e a posição do múltiplo.

Vimos, como era o caso em praticamente todo conceito hegeliano central presente na Fenomenologia, que a noção de força aludia, ao mesmo tempo, a uma multiplicidade de conceitos específicos da história da idéias (a enteléquia de Aristóteles, a força em Leibniz, em Newton, em Herder, as leis de Kant, a função da polaridade em Schelling), mas não se esgotava na atualização de nenhum deles. Por outro lado, mais do que fazer um levantamento arqueológico da gênese dos conceitos hegelianos na história da filosofia, propus-me a compreender, preferencialmente, como Hegel apropria-se de certas discussões da história da filosofia e as re-orienta a partir de seu próprio interesse.

Lembrei inicialmente que uma teoria não-substancialista e metafísica da força é o que animava Hegel neste capítulo. Em Hegel, a força não é uma substância coisificada, mas uma causa provida de relações necessárias com o que se manifesta e com os regimes de tais manifestações. A força é causa que se expressa na exterioridade de seus efeitos, ela expõe a essência das relações de causalidade e, por isto, pode ser definida da seguinte forma:

A força é o Universal incondicionado, que igualmente é para si mesmo [na interioridade de uma força recalcada – Zurückgedrangte] o que é para um Outro [como força exteriorizada], ou que tem nele a diferença, pois essa não é outra coisa que o ser-para-um-Outro[1].

            Ou seja, a força é ela mesma, em sua exteriorização, um diferenciar-se. Não é possível à força não se exteriorizar. Como dirá Nietzsche, pedir à força que não atue enquanto tal é pedir que a força não seja força. Neste sentido, Hegel pode afirmar que a força tem em si mesma sua própria diferença (já que, para Hegel, nenhuma exteriorização é posição imediata do exteriorizado, ao contrário, toda exteriorização – Entäusserung – é alienação – Entfremdung; isto no sentido de que toda exteriorização é um diferenciar-se em relação à representação imediata).

No entanto, Hegel insistia que, se a força parece poder unificar os dois momentos da coisa através da noção de causalidade, ela só aparece inicialmente à consciência aferrada ao entendimento como um  dos pólos, tanto que Hegel fala de dois momentos da força da seguinte forma: “a força como expansão das matérias, como exteriorização” e a força recalcada em si “ou a força propriamente dita”. Este é o resultado da maneira com que o entendimento compreende inicialmente a força. No entanto, esta perspectiva não poderá ser sustentada.

De fato, esta força propriamente dita, ou o Um prévio a exteriorização, deve ser solicitado a exprimir-se através de uma força solicitante. Esta articulação entre forças solicitantes e forças solicitadas era chamado por Hegel de “jogo de forças” (Spiel der beiden)na qual uma força atua na outra. No entanto, Hegel não deixa de levar a cabo as exigências de unidade próprias à força ao afirmar:

Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a força é posta como um Um e sua essência, o exteriorizar-se [sich zu äussern], como um outro vindo do exterior. A força é, antes, ela mesma esse meio universal do subsistir dos momentos como matérias. Dito de outro modo: a força já se exteriorizou; e o que devia ser outro Solicitante é, antes ela mesma[2].

  Continuar lendo