Vladimir Safatle – Aula 24/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 24

 

 

Na aula de hoje, será questão, principalmente, do conceito hegeliano de eticidade (Sittlichkeit). É o comentário de tal conceito que nos permitirá finalizarmos a seção “certeza e verdade da razão”, assim como iniciarmos a seção “Espírito”.

            Na aula passada, havíamos começado o comentário da subseção “a individualidade que é real em si e para si mesma” insistindo como se tratava de um momento do texto que procurava realizar a pressuposição de que a consciência se orientava a partir da reconciliação com um curso do mundo produzido pelo próprio agir das consciências. Por isto, Hegel iniciava:

A consciência-de-si agora captou o conceito de si, que antes era só o nosso a seu respeito: o conceito de ser, na certeza de si mesmo, toda a realidade. Daqui em diante tem por fim e essência a interpenetração espontânea [bewegende Durchdringung ­ – o movimento espontâneo de interpenetração] do universal (dons e capacidades) e da individualidade[1].

A fim de expor a dinâmica desta experiência de reconciliação, Hegel sintetizava suas reflexões sobre a anatomia do ato em um momento central da Fenomenologia intitulado: “O reino animal do espírito e a impostura ou A coisa mesma”. Momento no qual é questão de uma primeira reconciliação através de uma posição imperfeita de um horizonte comum de racionalidade pressupostos pelo agir social e, principalmente, pelo falar que procura realizar aspirações de reconhecimento.

Em um momento importante, Hegel centrava a economia do texto a partir da reflexão a respeito do problema da confrontação, ou ainda, do reconhecimento, entre consciência e sua obra (que pode ser compreendida neste contexto como todo e qualquer resultado socialmente reconhecido do agir individual). De fato, a consciência, devido a sua estrutura transcendente e negativa que procura ser reconhecida “se retira de sua obra”, “ela mesma é o espaço sem determinidade que não se encontra preenchido por sua obra”. Mas lembremos que a consciência deve adotar uma posição negativa em relação à obra porque esta é aquilo que se confronta perpetuamente com outras consciências, ou seja, a significação da obra é resultado da interferência de outras consciências. Ela é o que se constrói na confrontação incessante entre consciências. Daí porque Hegel afirma:

A obra é assim lançada para fora em um subsistir no qual a determinidade da natureza originária se retorna contra as outras naturezas determinadas, nas quais interfere e que interferem nela; e nesse movimento universal [a obra] se perde como momento evanescente (…) Em geral, a obra é assim algo de efêmero que se extingue pelo contrajogo de outras forças e de outros interesses e que apresenta a realidade da individualidade mais como evanescente do que como implementada[2].

Devido à sua passagem ao campo social, a obra desaparece para dar lugar ao enlaçamento em um feixe de interpretações sempre contraditórias, polifônicas e estranhas ao próprio autor. O que a consciência experimenta através de sua obra é pois a:  “a inadequação do conceito e da realidade que em sua essência reside”[3]. Ou seja, o que a consciência vê na obra não é a simples tradução da noite da possibilidade para o dia da presença, mas a formalização da inadequação entre efetividade e conceito que é a própria essência da consciência.

De fato, Hegel afirma que o conteúdo da experiência de confrontação com a obra feita pela consciência é a obra evanescente (verschwindende Werk). Uma dissolução que ganha a forma da própria obra: “O que se mantém não é o desaparecimento, pois esta é efetiva e vinculada à obra, desaparecendo com ela. O negativo vai ao fundamento (zu Grunde) junto com o positivo, do qual é a negação”[4]. O que nos permite compreender “o desparecimento do desaparecer” do qual fala Hegel como a possibilidade de compreender a obra enquanto manifestação, enquanto apresentação do que só encontra forma nesta passagem incessante ao outro.

É neste contexto que Hegel introduz o conceito de Coisa mesma (Sache selbst). Ao apreender a negatividade que vem à cena na obra, ao apreender a multiplicidade de perspectivas que se confrontam na obra e anulam a compreensão do agir como transparência, a consciência pode compreender tal negatividade e tal multiplicação de perspectivas como manifestação da Coisa mesma. Pois a Coisa mesma seria o fundamento incondicionado do saber, fundamento que supera os momentos evanescentes da obra, já que ela se encontra em todos os momentos, transcendendo todos eles.

No entanto, vimos como a primeira apropriação reflexiva da estrutura da Coisa mesma não nos levava em direção a este saber de si que é, ao mesmo tempo, saber da efetividade, e que é a meta da Fenomenologia. Ela nos levava a um certo jogo de contrários e culto de paradoxos que será melhor tematizado na seção “Espírito”  à ocasião do comentário hegeliano do texto de Diderot, O sobrinho de Rameau. É exatamente por isto que Hegel lembrará: a primeira figura da consciência capaz de se relacionar com a Coisa mesma é a consciência honesta, ou seja, o honnête homme das conversações e salões, versado na arte dos paradoxos e das inversões. Um honnête homme que é este capaz de jogar com a multiplicidade de perspectivas através da arte da conversação brilhante. É desta forma que ele dissolve toda determinidade da coisa (Ding), o que não significa colocar um fundamento incondicionado para o saber.

            Lembrei para vocês como esta consciência que é capaz de colocar a Coisa em uma determinidade e em seu contrário é, no fundo, uma figura da ironia. Esta mesma ironia que, mais tarde Kierkegaard afirmará ser: “um jogo infinitamente leve com o nada”. Mas a consciência deve compreender de outra maneira esta incondicionalidade da Coisa mesma. Ela deve passar da ironia à dialética. Só uma verdadeira perspectiva dialética pode mostrar como:

A Coisa mesma é uma essência cujo ser é o agir do indivíduo singular e de todos os indivíduos e cujo agir é imediatamente para outros, ou uma Coisa [como vimos na definição de eticidade] e que só é Coisa como agir de todos e de cada um. É a essência que é essência de todas as essências, a essência espiritual[5].

É tendo tal questão em vista que Hegel encaminha a seção razão para seu final através de duas últimas figuras da razão: a “Razão legisladora” e a “Razão examinando as leis”. Continuar lendo

Vladimir Safatle – Aula 23/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 23

 

 

Com a aula de hoje, terminamos o módulo dedicado à leitura do capítulo V da Fenomenologia do Espírito, “Certeza e verdade da razão”. Neste sentido, antes de apresentarmos os últimos desdobramentos do capítulo, faz-se necessário voltarmos para uma apreensão geral do trajeto descrito por Hegel até aqui. Antes disto, gostaria de apresentar a reestruturação do calendário de nossas aulas.

A partir da aula que vem, teremos o seguinte calendário:

  • Dia 01 de novembro: o conceito hegeliano de eticidade (comentário da subseção: “o mundo ético). Leitura de apoio: Hegel e os gregos, Heidegger
  • Dia 08 de novembro: a leitura hegeliana de Antígona (comentário da subseção: “a ação ética”). Leitura de apoio: Seções  XIX a XXI do Seminário VII, Jacques Lacan e o capítulo dedicado à poesia dramática no Curso de estética, de Hegel
  • Dia 15 de novembro: Hegel e O sobrinho de Rameau (comentário da subseção: “O mundo do espírito alienado de si”). Leitura de apoio: Paradoxo do intelectual, Paulo Arantes e Cinismo ilustrado, Rubens Rodrigues Torres Filho
  • Dia 22: Hegel e a revolução francesa (comentário da subseção: “O iluminismo”). Leitura de apoio: O iluminismo e a revolução, capítulo de Lições sobre a filosofia da história, de Hegel
  • Dia 29: Os impasses da moralidade (comentário da subseção Gewissen: a bela alma, o mal e seu perdão)
  • Dia 06 de dezembro: O conceito hegeliano de religião (apresentação do capítulo “Religião”). Leitura de apoio: “Ces vieux mots d´athéisme …”, de Lebrun
  • Dia 13 de dezembro: O saber abosluto (apresentação do capítulo “O saber absoluto”)

Recapitulação

 

Desde o início deste módulo, procurei insistir na especificidade do capítulo “Certeza e Verdade da razão”. Pois, se na seção “Consciência”, foi questão da análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto, e, na seção “Consciência-de-si”, questão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos, a partir da seção “razão”, chegamos a um estádio de unidade entre consciência e consciência-de-si, unidade que pode ser sintetizada através da noção de que a estrutura do Eu duplica a estrutura do objeto e cuja realização perfeita nos levará ao saber absoluto. Há, de fato, uma unidade de propósito nestas quatro seções finais, já que cada uma mostrará modos distintos de posição deste princípio de unidade.

Neste sentido, o “caráter progressivo” que animava o desenvolvimento da Fenomenologia dá lugar a uma procura pela perspectiva possível de fundamentação de um “programa positivo para as aspirações de fundamentação da razão”. Daí porque: “é apenas após o capítulo sobre a razão que a Fenomenologia chega ao ponto que Hegel tinha inicialmente situado no capítulo sobre a consciência-de-si: essência e fenômeno se respondem, o espírito se mostra “essência absoluta sustentando-se a si mesmo”[1].

Mas a primeira manifestação desta unidade entre consciência de objeto e consciência-de-si, unidade que Hegel chama exatamente de “razão” (lembremos da definição canônica: “a razão é a certeza da consciência ser toda a realidade”), é imperfeita. Para Hegel, tal imperfeição é a marca da razão moderna que havia encontrado sua consciência filosófica mais bem acabada no idealismo. Daí porque, a seção “Razão” devia ser compreendida como a análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si.. Neste sentido, deveríamos encontrar aqui o que pode ser chamado de crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental (razão observadora), prático-finalista (razão ativa) e jurídica (razão legisladora – que é, à sua maneira, um desdobramento da segunda).

Como já deve estar claro para vocês, a miríade de críticas que Hegel endereça aos processos modernos de racionalização convergem normalmente em um ponto comum: são desdobramentos da incompreensão a respeito da estrutura da consciência-de-si, incompreensão derivada da tendência em compreender o sujeito como locus privilegiado do princípio de identidade. Hegel insiste que o idealismo (movimento do qual ele se vê parte) nos traz um conceito renovado de consciência-de-si enquanto fundamento do saber, enquanto condição para a consciência de objeto e enquanto princípio de racionalização de todas as esferas sociais de valores. Daí porque vimos Hegel partir, na seção “razão”, de uma re-compreensão da proposição fundamental de auto-identidade do sujeito (Eu=Eu). Tratava-se de insistir que a correta elaboração do processo de formação da consciência nos impedia de compreender esta auto-identidade do sujeito como posição imediata da auto-percepção de si.

Vimos ainda como nosso capítulo começava também com uma problematização a respeito do Eu penso como fundamento para a estrutura categorial do entendimento, sendo que (sempre é bom lembrar) as categorias eram os operadores que permitiam a realização do conceito de razão como consciência de ser toda a realidade (enquanto campo possível de experiências racionais). Hegel insistia que a regra de unidade sintética do diverso da experiência era fornecida pela estruturação da própria unidade sintética de apercepções, ou seja, pela auto-intuição imediata da consciência-de-si que: “ao produzir a representação eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que é uma e idêntica em toda a consciência, não pode ser acompanhada por nenhuma outra[2]. Kant ainda é mais claro ao afirmar que: “O objeto é aquilo em cujo conceito está reunido o diverso de uma intuição dada. Mas toda a reunião das representações exige a unidade da consciência na respectiva síntese”[3]. Assim, quando Hegel constrói um witz  ao dizer que, para a consciência, “o ser tem a significação do seu” (das Sein die Bedeutung das Seinen hat)[4], ele tem em vista o fato de que ser objeto para a consciência significa estruturar-se a partir de um princípio interno de ligação que é modo da cosnciência apropriar-se do mundo.

O que Hegel procurava pois era reconstituir as aspirações da razão através da reconstituição desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento das operações de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuição imediata de si, são os postulados fundamentais de constituição de processos de identidade, diferença, unidade, ligação que estarão abalados. Por isto, Hegel não esquecerá de dizer que:

Porém a razão, mesmo revolvendo todas as entranhas das coisas e abrindo-lhes todas as veias a fim de ver-se jorrar dali para fora não alcançará essa felicidade [de ser toda a realidade], mas deve ter-se realizado (vollendent) antes em si mesma para depois experimentar sua plena realização (Vollendung)[5].

Realizar-se em si mesma antes de se experimentar no mundo significa que a razão deve racionalizar inicialmente o que lhe serve de fundamento, ou seja, a individualidade, isto antes de saber como se orientar na experiência do mundo. Daí porque vimos como a crítica à dimensão cognitivo-instrumental da razão ia da observação da natureza inorgânica (física), a observação da natureza orgânica (biologia) para encontrar nas “ciências da individualidade” os paradigmas de constituição do objeto de observação científica. Ao final, vimos como a razão só podia apreender o que é da ordem do fundamento de seus processos ao abandonar a tentativa de compreender a confrontação com o objeto a partir das dinâmicas de “observação” da imediatez do ser ou da unidade imediata do Eu. Devemos compreender a razão como atividade (pensada a partir dos processos de desejo, trabalho e linguagem), e não como observação. Daí porque Hegel dirá que “o verdadeiro ser do homem é seu ato (…) o ato é isto: e seu ser não é somente um signo, mas a coisa mesma”[6]. Isto levava Hegel a procurar o fundamento da unidade da razão em sua dimensão prática, sentido maior da passagem da razão observadora à razão ativa. Como dirá Pinkard: “A concepção kantiana da racionalidade como o que é comum a todos os sujeitos e como o que os faz sujeito auto-determinados, e não substâncias determinadas de fora só pode ser realizada através da concepção da razão como prática social, e não através da concepção da razão  como princípio de combinação de representações no interior de experiência coerente. O modelo representacional de conhecimento – modelo de um sujeito inspecionando suas representações do mundo – deve dar lugar ao modelo de conhecimento como participação em práticas sociais”[7].

De fato, Hegel apresentava esta noção de que o verdadeiro ser o homem é seu ato no interior de uma reflexão sobre a fisiognomia. Vimos como a fisiognomia era uma pseudo-ciência, muito em voga à época, baseada na crença em conhecer as predisposições de conduta dos sujeitos através dos traços do rosto. O rosto aparece assim como o exterior que pode, inclusive, ser distinto da própria conduta efetiva dos sujeitos (daí a importância da relação entre o rosto e a predisposição à conduta). Isto levava a fisiognomia a defender o enraizamento do sentido da conduta na predisposição. Era contra este enraizamento da significação na interioridade da intencionalidade que Hegel afirmava que o verdadeiro ser do homem é seu ato. Pois, no ato consumado, a falsa indeterminação da intencionalidade é aniquilada e encontra sua verdadeira significação. No entanto, Hegel nada dizia sobre qual a perspectiva correta de interpretação do ato. Este era o problema que deveria ser resolvido pela subseção dedica à razão ativa. Sem uma perspectiva fundamentada e universalmente válida de interpretação do ato não haverá como darmos conta do que está em jogo nos procedimentos de fundamentação da razão. Foi para dar conta deste problema que Hegel apresentou, pela primeira vez, o conceito de “eticidade”, ou de “razão ética” para falarmos com Robert Pippin.  Esta eticidade era a manifestação (Offenbarung) do conceito de espírito como conjunto de práticas sociais racionalmente fundamentadas e reflexivamente apropriadas. Lembremos novamente da maneira com que Hegel anunciava o advento do reino da eticidade:

Com efeito, este reino não é outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos indivíduos em sua efetividade independente. È uma consciência-de-si universal em si, que é tão efetiva em uma outra consciência que essa tem perfeita independência, ou seja, é uma coisa para ela[8].

         No entanto, sabíamos desde o prefácio da Fenomenologia do Espírito que Hegel compreendia os tempos modernos enquanto momento histórico em que: “ não somente está perdida, para o espírito, sua vida essencial; [mas] está consciente desta perda e da finitude que é seu conteúdo”[9]. Neste sentido, todo o resto do nosso capítulo pode ser compreendido como o movimento no qual a consciência descobre a necessidade e a impossibilidade de posição de um conceito de eticidade na modernidade, isto se não formos capazes de concebermos práticas e instituições sociais capazes de responder às demandas de reconhecimento de sujeitos não-substanciais e locus de uma “negatividade ´dialética´ que consiste na não-fixação do negativo, na não-opositividade dos opostos, na elevação para além de toda determinidade”[10]. Como tais práticas e instituições não são sentidas como necessárias por sujeitos que ainda se auto-compreendem como pura identidade a si na dimensão da ação, então Hegel terá que criticar todas as figuras da subjetividade agente vinculada à imediaticidade da auto-identidade. Este foi o eixo que guiou a apresentação hegeliana das figuras da razão na dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da lei do coração e a recuperação moderna do discurso da virtude natural. Veremos na aula de hoje mais três outras figuras: a individualidade romântica (o Reino animal do Espírito), o formalismo ético (Razão legisladora) e a tentativa de recuperação imediata da eticidade (Razão examinando as leis).

         Apenas a título de recapitulação, lembremos como Hegel começava apresentando esta auto-identidade da individualidade através do recurso ao agir em nome da satisfação de impulsos naturais (o hedonismo). Hegel insistia que, o prazer advindo de tal satisfação era confrontação da consciência com uma “essência negativa” (negative Wesen) que devora a quietude do gozo. Essência negativa esta que não é outra coisa que uma “categoria abstrata” (isto no sentido de uma representação que não se aplica a nenhum objeto)..

         Esta noção de essência negativa própria ao gozo do prazer era fundamental. Hegel parece estar insistindo que o agir em nome do prazer não é um agir que se aquieta no gozo. Ele é um movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade, um “círculo de abstrações”, já que não há nada mais abstrato do que “impulsos naturais” . Daí porque, Hegel afirma que a necessidade é apenas a “relação simples e vazia (…) cuja obra é apenas o nada da singularidade”.

         A consciência então procurava a auto-identidade de si não mais na afirmação da singularidade através de impulsos naturais, mas através da sua reconciliação imediata com o universal de todas as vontades através da “Lei do coração”. Através da lei do coração, a necessidade deixou de ser posta como a afirmação da particularidade da posição singular da consciência que procura o prazer, para ser o universal ou aquilo que funda uma lei cujas raízes se encontram no sentimentalismo do coração

Mas lembremos que ficamos com um problema relativo à indeterminação do que aparecia como “necessidade”, como “impulsos naturais”. Esta indeterminação continua. De uma certa forma, a Lei do coração não poderá ser realizada porque ela, no fundo, nada enuncia. Por isto, sob o império da Lei do coração, a consciência nunca irá se reconhecer nas conseqüências de seus próprios atos. Hegel afirma que a consciência desconhece a natureza da eficácia (Wirksamkeit) da ação, isto no sentido dela não ter à sua disposição uma perspectiva correta de avaliação dos processos de produção do sentido da ação social. Ela está certa de ter imediatamente à sua disposição o sentido de seu ato (seja ele político, moral). Poderíamos dizer, parafraseando Merleau-Ponty, que essa consciência age em nome de: “uma filosofia do homem interior que não encontra a menor dificuldade de princípios nas relações com os outros, a menor opacidade no funcionamento social e substitui a cultura política pela exortação moral”[11]. Como vimos, o resultado será um dilaceramento da identidade da consciência que não pode ser por ela reconhecido. Daí porque, a Lei do coração termina na loucura.

Vimos ainda como a consciência podia ainda tentar, deliberadamente, anular a própria individualidade para salvar o princípio de identidade. Isto ela fará através da recuperação do discurso da virtude natural, sentido fundamental da figura “A virtude e o curso do mundo”:

A consciência, através da recuperação do discurso da virtude natural tenta inverter o sentimentalismo da Lei do coração ao afirmar que seria apenas através do sacrifício da individualidade (que é visto como o “princípio de inversão” do sentido virtuoso do curso do mundo) e da aniquilação dos egoísmos que o curso do mundo pode aparecer tal como é em sua verdade. As ações não devem ser vistas como o que é feito pela individualidade, mas como o que é feito como abnegação a partir do bem em si. Abnegação feita a partir da fé em uma Providência que garante a virtuosidade do curso do mundo, isto quando a individualidade usa corretamente seus dons e forças, não interferindo a partir de seus próprios desígnios egoístas. No entanto, a consciência fez a experiência de que a individualidade é o princípio da efetividade, já que a  individualidade que atua é o que inverte o nada da abstração em ser da realidade. Daí porque Hegel pode dizer que a recuperação moderna da virtude é pura retórica que não pode determinar de maneira precisa sua significação. Ao final, vimos como a consciência virtuosa se reconciliava com o curso do mundo através da suspensão da oposição entre o agir particular e os interesses do universal: “A individualidade do curso-do-mundo pode bem supor que só age para si ou por egoísmo”, dirá Hegel, “ela é melhor do que imagina, seu agir é ao mesmo tempo um agir universal sendo em si. Quando age por egoísmo, não sabe simplesmente o que faz”[12].

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Vladimir Safatle – Aula 22/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 22

 

Na aula passada, começamos a análise das figuras que compõem o sub-capítulo “a razão ativa”. Vimos, anteriormente, como a consciência tentava realizar o conceito da razão enquanto “certeza de ser toda a realidade”. Quando foi questão da análise dos protocolos racionais de observação , vimos como a natureza o movimento de experimentação que visava fornecer uma descrição racional do mundo dos objetos, a partir de uma série de aprofundamento de seus pressupostos, levou a consciência a problematizar sua própria estrutura de auto-identidade. O objeto da consciência deixou de ser a natureza inorgânica,  para ser a natureza orgânica e, por fim, ela mesma. Ao se tomar como objeto do saber, a consciência compreendeu, de uma parte, que o sentido de sua ação ultrapassa sua própria intencionalidade e suas representações. No entanto, ela ainda não alcançou uma perspectiva fundamentada de apreensão do sentido do ato. Por outro lado, ao tentar tomar a si mesma por objeto, a consciência se objetificou de forma tal que, em uma inversão dialética, abriu-se para ela a possibilidade de se apreender seu objeto como a forma da negatividade da consciência, como a presença da transcendência negativa da consciência.

De fato, o que Hegel se propõe a fazer neste sub-capítulo dedicado á razão ativa é descrever fenomenologicamente o trajeto da consciência em direção à fundamentação universal e incondicional do campo de significação de seus atos e condutas, já que, inicialmente: “essa razão ativa só está consciente de si mesma como de um indivíduo”.

            Na introdução ao sub-capítulo dedicado à razão ativa, Hegel fornece o nome deste Espírito realizado enquanto unidade da identidade da consciência-de-si com sua diferença. Trata-se do “reino da eticidade (Sittlichkeit)”:

Com efeito, este reino não é outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos indivíduos em sua efetividade independente. È uma consciência-de-si universal em si, que é tão efetiva em uma outra consciência que essa tem perfeita independência, ou seja, é uma coisa para ela[1].

Isto nos lembrava como a razão demonstra sua efetividade e unidade principalmente através da vida ética que se realiza no solo de comunidades no interior das quais os sujeitos podem ser reconhecidos como sujeitos. Neste sentido, ganha importância a noção de Espírito, apresentada em momentos anteriores do nosso curso, enquanto o solo que posição de práticas sociais fundamentadas de forma a preencherem exigências de universalidade e reflexivamente apropriadas. Daí porque:

É na vida de um povo (Lebens eines Volks – Volkgeist) que o conceito tem, de fato, a efetivação da razão consciente-de-si e sua realidade perfeita (vollendente), ao intuir, na independência do Outro, a completa unidade com ele; ou seja, ao ter por objeto, como meu ser-para-mim, essa livre coisidade de um outro por mim descoberta – que é o negativo de mim mesmo[2].

No entanto, Hegel salienta claramente o estatuto ilusório da imediaticidade própria à eticidade em sua primeira manifestação. Pois a consciência ainda não sabe que é: “pura singularidade para si”[3], ou seja, ela ainda não é reconhecida enquanto consciência-de-si. Por outro lado, “a totalidade dos costumes e das leis é uma substância ética determinada”, isto no sentido de uma eticidade “comunitarista” que não é capaz  de preencher exigências de universalidade. Os dois problemas se resumem a um só já que é a consciência-de-si com suas exigências de ser reconhecida em todo e qualquer contexto, para além de toda e qualquer determinidade que fornece o solo para a posição das aspirações de universalidade. Assim, tal como no prefácio à Fenomenologia, no qual Hegel afirmava que os tempos modernos, era o momento histórico em que: “ não somente está perdida, para o espírito, sua vida essencial; está consciente desta perda e da finitude que é seu conteúdo”[4], agora o filósofo não deixa de lembrar que a consciência aparece isolada, já que sua confiança imediata no espírito, suas leis, costumes e conteúdos vinculados  à tradição está quebrada.

Hegel aborda esta tensão entre expectativas de reconhecimento da singularidade da subjetividade e o universalismo da eticidade a partir do seu ponto mais problemático, ou seja, da relação entre Lei e desejo (não é por outra razão que a primeira figura da razão ativa será descrita sob o nome de “o prazer e a necessidade (Notwendigkeit))”. Já no parágrafo 357, Hegel não deixa de lembrar que, quando a substância ética parece ter sido rebaixada a “predicado carente-de-si”, a consciência tende a pautar seu agir a partir da forma de um: ”querer imediato ou de um impulso natural (Naturrtriebs)”. Ela terá, no entanto, a experiência da falsidade das representações que colocam nestes impulsos naturais seu destino. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal por cair na ilusão de que sua satisfação estava em um objeto externo e particular (daí a contradição na qual ele necessariamente se enredava). Já o impulso procede da oposição suprimida entre subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras coisas, que sua satisfação não é mais marcada exclusivamente pela particularidade do objeto, mas se revela como portando “algo de universal”. Esta é a experiência que a consciência fará.

Na aula passada, analisamos a primeira figura deste trajeto, ou seja, o hedonismo faustiano apresentado ba sub-seção: o prazer e a necessidade.

De uma certa forma, é como um grande comentário ao Fausto, de Goethe, que Hegel estrutura este momento intitulado “O prazer e a necessidade”.  A escolha aqui é clara: Fausto é aquele que encarna a perda moderna do enraizamento a eticidade e suas promessas. Seu conhecimento da tradição e da extensão integral do saber, “filosofia, medicina, jurisprudência e teologia”[5], de nada serve. Nem as práticas da ciência moderna, nem as tradições e costumes do passado podem contar para ele como fundamentados. A felicidade lhe está cada vez mais distante. Neste sentido, sua “tradução” do início do Envagelho segundo São João: “ No início, era o verbo” para “No início, era a ação (Tat)”[6] demonstra o desenraizamento da palavra partilhada que funda vínculos comunitários em prol da crença de que o agir saberá impor suas próprias regras. Daí, a compreensão de que é racional pautar a ação e a conduta a partir de exigências irrestritas de satisfação dos “impulsos naturais”: Neste sentido, este hedonismo é uma posição subjetiva moderna por excelência por resultar da fragilização completa das imagens de mundo. Lembremos, por exemplo, que Fausto é aquele que sucumbe ao “espírito que nega” (der Geist, der stets verneint), àquele que lembra, “hegelianamente”, que: “tudo o que emerge (entsteht) é digno só de perecer (zugrunde geht)”[7].

Na aula passada, a crítica hegeliana ao hedonismo foi apresentada da seguinte forma. Hegel insiste que, no prazer, a consciência se confronta com uma “essência negativa” (negative Wesen) que devora a satisfação do impulso em um objeto, que devora a quietude do gozo. Essência negativa esta que não é outra coisa que uma “categoria abstrata” (isto no sentido de uma representação que não se aplica a nenhum objeto). Esta noção de essência negativa própria ao gozo do prazer é fundamental. Hegel parece estar insistindo que o agir em nome do prazer não é um agir que se aquieta no gozo. Ele é um movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade, um “círculo de abstrações”, já que não há nada mais abstrato do que “impulsos naturais”. Ou seja, no prazer, o que advém objeto são essencialidades vazias, desprovidas de qualquer conteúdo, o que os libertinos sabem muito bem (e que Mefistófeles procura ensinar a Fausto), pois eles não se vinculam a nenhum objeto privilegiado, mas sabem que o prazer está no movimento de passagem de um objeto a outro. Daí porque, Hegel afirma que a necessidade é apenas a “relação simples e vazia (…) cuja obra é apenas o nada da singularidade”. É este impasse que irá gerar a passagem (ou, por que não dizer, a conversão) do hedonismo ao sentimentalismo da Lei do coração.

Do hedonismo à Lei do coração

O coração tem suas razões que a razão não conhece; percebe-se isso em mil coisas. Digo que o coração ama o ser universal naturalmente e a si mesmo naturalmente, conforme aquilo a que se aplique; e ele se endurece contra um ou outro, à sua escolha. Rejeitastes um e conservastes o outro: será devido à razão que vos amais a vós próprios?[8]

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Vladimir Safatle – Aula 21/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 21

 

Na aula passada, iniciamos o trajeto de descrição dos momentos que compõe a seção “Certeza e verdade da razão”. Vimos como a seção “Razão” devia ser compreendida como um espaço de análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si..

Vimos como esta posição do princípio de subjetividade como fundamento das operações da razão permitira o advento da certeza da razão ser toda a realidade. A consciência está segura de ter se reconciliado com a realidade, ou seja, como diz o próprio Hegel: “está certa de que toda a efetividade não é outra coisa que ela”, ou ainda, “a consciência tem a certeza de que só a si experimenta no mundo”, isto devido á convergência entre consciência e consciência-de-si. Modos de operar com o postulado idealista de que: “a estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu”.

Dito isto, vimos como Hegel iniciava o capítulo a partir de uma crítica a perspectiva kantiana de compreender racionalização como categorização. Vimos como Hegel esboça uma crítica à centralidade das noções de categoria (predicados gerais de um objeto qualquer) e de unidade sintética de apercepções para as operações racionais do entendimento na sua configuração dos objetos do conhecimento. Não se trata, para Hegel, de colocar em questão a posição do princípio de subjetividade como fundamento para as operações da razão, mas se trata de afirmar que o idealismo aparecera até então como o resultado de um longo esquecimento do que estava em jogo no processo de formação da consciência-de-si. Daí porque ele pode dizer que a consciência: “deixou para trás esse caminho [de sua formação] e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razão”[1]. Ou ainda, que o idealismo: “que começa por tal asserção (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do processo de formação do Eu] é por isto também pura asserção que não se concebe a si mesma”[2]. Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreensão transcendental das estruturas da razão à descrição fenomenologia do processo de formação de seus conceitos (perspectiva que ele colocará em marcha na seção “Espírito”), em especial do processo de formação deste princípio fundamental que é a auto-identidade imediata do Eu penso e da centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste sentido, Habermas tinha razão ao afirmar que: “Hegel quer substituir a empresa da teoria do conhecimento pela auto-reflexão fenomenológica do espírito”[3].

Tal contraposição traz uma série de conseqüências. A principal delas diz respeito à tentativa hegeliana de dissociar princípio de subjetividade e princípio de identidade. O sujeito hegeliana não é locus da identidade imediata e, se o sujeito continua sendo fundamento do saber, isto traz conseqüências profundas para os modos de orientação do pensamento em suas múltiplas aspirações. Daí porque este capítulo se inicia com uma reflexão sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, caminha em direção a uma apresentação de discursos científicos sobre a individualidade hegemônicos à época (fisiognomia e frenologia) e passa em revista, de forma crítica, a várias figuras do individualismo moderno em sua dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da Lei do coração, a recuperação do discurso da virtude natural e o individualismo romântico (O reino animal do espírito).

Sobre o sub-capítulo dedicado á razão observadora, vimos como ele era animado pela tentativa da consciência fundamentar sua certeza de ser toda a realidade, isto inicialmente no campo das relações cognitivo-instrumentais. De fato, Hegel procurava fornecer uma descrição fenomenológica do desenvolvimento da ciência moderna até o início do século XIX. Partindo de uma noção empirista de experiência, Hegel afirma:

Quando a consciência carente-de-pensamento expressa (ausspricht) o observar e o experimentar como a fonte da verdade, suas palavras bem que poderiam soar como se apenas se tratasse do saborear, cheirar, tocar, ouvir e ver. Porém essa consciência no afã com que recomenda o gostar, o cheirar, etc., esquece de dizer que também o objeto desse sentir já está de fato determinado para ela essencialmente e que, para ela, essa determinação vale pelo menos tanto como esse sentir (…) O percebido deve ter pelo menos a significação de um universal, e não de um isto sensível[4].

            Era através de uma retomada de problemas já apresentados no capítulo dedicado à certeza sensível que Hegel iniciava a exposição fenomenológica do trajeto da ciência moderna. Tratava-se, como vimos, de mostrar os impasses de um conceito de experiência vinculado à imediaticidade da observação (o alvo privilegiado aqui é o empirismo, este mesmo empirismo que: “ao analisar os objetos encontra-se em erro se acredita que os deixa como são: pois de fato ele transforma o concreto em um abstrato”[5]). Impasses que já vimos através da descrição da impossibilidade de apreensão imediata do isto sensível para além das determinações estruturais do pensamento. Ouvir, ver, ou cheirar algo é operar relações, identidades e diferenças que são previamente estruturadas pelo pensamento e que aspiram validade universal. Ou seja, lá onde a consciência acreditava observar particulares, ela estava a observar universais como gêneros ou predicações de propriedades universais.

Neste ponto, Hegel repetia uma passagem que já vimos no capítulo sobre o entendimento e que diz respeito à compreensão de que o conhecimento deve passar da observação de universais à determinação de leis que organizam os objetos em taxionomias. A natureza aparece como conjunto de fenômenos regidos por leis. Universais são assim leis gerais e abstratas de organização das determinidades, leis que, Hegel não cansa de lembrar, se afirmam enquanto libertação em relação ao ser sensível. No entanto, conhecemos, desde o capítulo sobre o entendimento, a crítica hegeliana a uma figura do conhecer como determinação de leis. Lembremos, por exemplo, de como ele afirmava: “a lei não preenche completamente o fenômeno. A lei está nele presente, mas não é toda a sua presença, sob situações sempre outras, [o fenômeno] tem sempre outra realidade (Wirklichkeit)”[6]. Hegel procurava dizer que a lei não esgota toda a realidade do fenômeno, há algo no fenômeno que sempre ultrapassa a determinação da lei. Trata-se fundamentalmente de um problema de aplicação da lei ao caso.  Hegel apresentava os modos de indexação entre leis e casos a partir de operações como a analogia e a indução probabilística.

A partir da crítica aos usos das noções de analogia e de indução probabilística na estruturação da racionalidade da experiência, Hegel insiste na necessidade da consciência passar a “um outro tipo de observar”. Este outro tipo de observar implica também na mudança do objeto privilegiado de investigação racional. Mudança esta marcada pela passagem do inorgânico ao orgânico. Como vimos, se Hegel pode afirmar aqui que se trata de “um outro tipo de observar”, é porque o orgânico submete-se mais claramente a explicações do tipo finalista do que o inorgânico. A essência do orgânico, dirá Hegel, está no conceito finalista (Zweckbegriffe), isto no sentido de que a finalidade não é algo exterior trazida pelo entendimento subjetivo, mas algo imanente à própria natureza orgânica (embora a natureza orgânica não seja marcada pela apropriação reflexiva e auto-posição de seu próprio fim). Por esta razão, Hegel demonstra aqui mais interesse pela biologia do que pela física. Lembremos ainda que: “o tipo de descrições teleológicas apropriadas para descrições de organismos são o que hoje chamamos de descrições funcionais”[7].

            No interior da análise da observação do orgânico, Hegel procurou defender que a realização do conceito de finalidade não devia ser compreendido através de alguma noção confusa de “adaptação ao meio”. Vimos, no capítulo dedicado à consciência-de-si, como a vida era apresentada enquanto tensão entre a universalidade da unidade da vida (a absoluta fluidez) e a particularidade do indivíduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas viventes. Hegel irá retornar a esta tensão através da idéia de que a finalidade da vida está exposta através da noção de que “o exterior (que Hegel chama às vezes de ser inerte – por se contrapor ao movimento do fluxo contínuo da vida; às vezes de figuração) deve expressar o interior (fluidez universal na qual se aloja a finalidade enquanto conceito)’. Ou seja, Hegel não aborda o problema da finalidade na natureza orgânica através do problema da determinação entre meio ambiente e espécie, como seria o aparentemente mais natural.

De fato, este trecho do texto caminhou para mostra como a expressão do interior no exterior que caracterizaria a natureza orgânica só pode ser compreendida se abandonarmos a noção de expressão imediata. Quando Hegel fala, por exemplo, que o “orgânico é uma singularidade que, por sua vez, é negatividade pura”[8], ele tinha mente o fato da natureza orgânica, enquanto tensão entre a universalidade da unidade da vida e a particularidade do indivíduo, entre soma e plasma, ser o espaço de uma auto-negação da determinidade. No entanto, esta natureza negativa da unidade do orgânico não é objeto para a própria natureza. Ela é objeto apenas para a consciência-de-si. Daí porque, a partir deste momento e tal qual o movimento que vimos no capítulo dedicado à consciência-de-si, a observação deixa de ser focada no orgânico para focar-se na observação da consciência-de-si, primeiro em sua pureza e, em seguida, em sua referência à efetividade. O padrão para a observação científica deixa de ser a biologia para ser aquilo que chamaríamos atualmente de “psicologia”.

            Lembremos aqui simplesmente deste dois momentos finais do nosso sub-capítulo dedicados ao comentário de duas pseudo-ciências: a fisiognomia e a frenologia  O que interessava Hegel aqui era a maneira com que a consciência-de-si tentava efetivar a proposição  “o exterior exprime o interior” que aparecera como modo de realização da razão enquanto certeza de ser toda a realidade, certeza de encontrar na realidade aquilo que é da ordem do movimento do conceito.

            Sabemos que a fisiognomia estava baseada na crença em conhecer as predisposições de conduta dos sujeitos através dos traços do rosto. O rosto aparece assim como o exterior que pode, inclusive, ser distinto da própria conduta efetiva dos sujeitos (daí a importância da relação entre o rosto e a predisposição à conduta). Isto levava a fisiognomia a defender o enraizamento do senrtido da conduta na predisposição. Contra este enraizamento da significação na interioridade da intencionalidade, Hegel dirá que “o verdadeiro ser do homem é seu ato (…) o ato é isto: e seu ser não é somente um signo, mas a coisa mesma”[9]. No ato consumado, a falsa indeterminação da intencionalidade é aniquilada e encontra sua verdadeira significação. No entanto, Hegel nada diz neste momento sobre qual a perspectiva correta de interpretação do ato. Este é um ponto importante que irá nos levar ao segundo subcapítulo de nossa seção, a saber, a razão ativa. Sem uma perspectiva fundamentada e universalmente válida de interpretação do ato não haverá como darmos conta do que está em jogo nos procedimentos de fundamentação da razão.

            Por fim, Hegel tecera uma ampla consideração sobre a frenologia, ou seja, o estudo da estrutura do crânio de modo a determinar o caráter e a capacidade mental. Baseando-se na assunção de que as faculdades mentais estariam localizadas em “órgãos cerebrais” que poderiam ser detectados por inspeção visual do crânio, a frenologia aparece para Hegel como compreensão do exterior como uma efetividade completamente estática, uma simples coisa que não é signo.

Hegel afirmava que esta última etapa da razão observadora era a pior de todas, mas sua reversão (Umkehrung) era necessária. Até agora, a razão enquanto certeza de ser toda a realidade, de ser duplicação do Eu no objeto repetira o mesmo impasse. Na observação da natureza inorgânica, a razão só alcançava a forma da lei, universalidade abstrata que perde o ser sensível. Na observação da natureza orgânica, o conceito universal era apenas “interior” que não conseguia auto-intuir o regime de sua expressão no exterior. Na observação da individualidade consciente-de-si, este problema persistira. A fisiognomia pensa a relação entre interior e exterior sobre a forma do signo (o que a fez recuperar uma noção de intencionalidade como fonte de significação). Na frenologia, o espírito não se expressa como signo, mas se coloca como coisa. Resultado que pode ser formalizado na proposição: “o ser do espírito é um osso”.

                No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposição tem uma dupla significação: uma especulativa e outra própria a um sujeito “que não possui consciência clara do que diz”. Tudo depende da compreensão da proposição “O espírito é um osso” como um “juízo infinito” e não como uma simples atribuição predicativa. Na Ciência da lógica,  Hegel definiu o julgamento infinito como uma relação entre termos sem relação: “Ele deve ser um julgamento, conter uma relação entre sujeito e predicado, mas tal relação, ao mesmo tempo, não pode ser”[10]. No entanto: “o julgamento infinito, como infinito, seria a realização da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo” [11]. Isto porque a posição da distância entre sujeito e predicado permite a constituição de uma unidade negativa que põe o predicado como negação determinada do sujeito (trata-se de uma oposição entre termos incomensuráveis): “O objeto presente é determinado como um negativo, porém a consciência é determinação como consciência-de-si perante ele”. O objeto presente nada mais é do que a encarnação da negatividade da consciência-de-si.

            Novamente, “o espírito é um osso” pode ser apenas a pura alienação de si na efetividade desprovida de conceito, ou uma posição de si em um objeto que é a encarnação da negatividade. Como dirá Hegel, o caminho que nos leva ao sublime é o mesmo caminho que nos leva à coisificação desprovida de espírito.

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Vladimir Safatle – Aula 20/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 20

 

O longo período de greve nos obriga a iniciar esta aula através de uma recapitulação da introdução à seção “Razão”, isto a fim de nos orientarmos de maneira mais segura no comentário do sub-capítulo dedicado à “razão observadora”.

Lembremos, inicialmente, do projeto que marca a escrita da seção intitulada “Consciência e verdade da razão”. Se, na seção “Consciência”, foi questão da análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto, e, na seção “Consciência-de-si”, questão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos, a seção “Razão” pode ser compreendida como a análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si..

Nós vimos, já nos primeiros parágrafos, a definição operacional de “razão” com a qual Hegel trabalhará na Fenomenologia do Espírito: a razão é a certeza da consciência ser toda a realidade, ou seja, certeza de que o que aparece como outro tem a mesma estrutura da consciência-de-si:

Porque a consciência-de-si é razão, sua relação [Verhältnis], até agora negativa frente ao ser-outro [seja a perspectiva de uma outra consciência singular, seja as determinações empíricas do mundo], se converte em uma atitude positiva. Até agora, só se preocupava com sua independência e sua liberdade, a fim de salvar-se e conservar-se para si mesma, às custas do mundo ou de sua própria efetividade, já que ambos lhe pareciam o negativo de sua essência. Mas como razão segura de si mesma, a consciência-de-si encontrou a paz em relação a ambos, e pode suportá-los, pois está certa de si mesma como sendo a realidade (Realität), ou seja, está certa de que toda a efetividade não é outra coisa que ela[1].

Nós voltamos aqui àquilo que apresentei como postulado fundamental do idealismo: “A estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu”, e não é por outra razão que Hegel compreende o idealismo como “figura” da razão, como momento histórico de posição do conceito da razão. Neste parágrafo vemos pois Hegel descrevendo uma mudança brutal de perspectiva: a consciência negava toda sua dependência essencial em relação ao ser-outro. Negação que a levou a afirmar-se contra o ser-outro, seja através de uma liberdade interior que era apenas figura do afastamento e da aniquilação do mundo (estoicismo e ceticismo), seja através de uma procura pela independência abstrata. No entanto, agora, a consciência está segura de ter se reconciliado com a realidade, ou seja: ‘ está certa de que toda a efetividade não é outra coisa que ela”, ‘ a consciência tem a certeza de que só a si experimenta no mundo”. Uma certeza vinculada à posição do princípio de subjetividade como fundamento do saber.

Assim, a partir da seção “Razão”, chegamos a um estádio de unidade entre consciência de objeto e consciência-de-si cuja realização perfeita nos levará ao saber absoluto. Há, desta forma, uma unidade de propósito nas quatro seções finais que compõem a Fenomenologia do Espírito, já que cada uma mostrará modos distintos de posição deste princípio de unidade. Entre as seções “Razão”, “Espírito”, “Religião” e “Saber Absoluto” não há exatamente um desenvolvimento progressivo, mas uma apresentação de  quatro perspectivas distintas de reflexão a respeito da unidade entre consciência de objeto e consciência-de-si. Neste sentido, a perspectiva apresentada na seção “Razão” é, desde o início, alvo de críticas claras da parte de Hegel. Nela,  Hegel procura configurar uma certa experiência da modernidade em direção à racionalização de suas esferas de valores; racionalização esta que alcança a forma de sua reflexão filosófica através do idealismo.

Lembremos, neste sentido, de um ponto já tematizado anteriormente. A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentação nas múltiplas esferas da vida social, é vista por Hegel como processo histórico animado pelas promessas de uma razão una do ponto de vista de suas dinâmicas de racionalização. Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalização que fornecem os fundamentos descritivos para a ciência moderna e seus métodos de observação são compreendidos como simétricos aos processos de racionalização em operação nos campos de interação social e na concepção de formas modernas de vida social. Isto significa também que os equívocos do primeiro serão simétricos aos equívocos do segundo.

Podemos dizer que esta é a perspectiva geral assumida por Hegel neste capítulo. Neste sentido, encontramos aqui o que poderíamos chamar de crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental (razão observadora), prático-finalista (razão ativa) e jurídica (razão legisladora – que é, à sua maneira, um desdobramento da segunda). Tais dimensões correspondem, grosso modo, às três subdivisões da nossa seção: Razão observadora, Razão ativa ou A efetivação da consciência-de-si racional através de si mesma e, por fim, A individualidade que é real em si e para si mesma (embora, nesta subseção, o capítulo “O reino animal do espírito” permaneça mais próximo de considerações sobre a estrutura prático-finalista da razão em sua dimensão estético-expressiva)

            Dito isto, vimos como Hegel iniciava o capítulo a partir de uma crítica a perspectiva kantiana de compreender racionalização como categorização. Vimos como Hegel esboça uma crítica à centralidade das noções de categoria (predicados gerais de um objeto qualquer) e de unidade sintética de apercepções para as operações racionais do entendimento na sua configuração dos objetos do conhecimento. Não se trata, para Hegel, de colocar em questão a posição do princípio de subjetividade como fundamento para as operações da razão, mas se trata de afirmar que o idealismo aparecera até então como o resultado de um longo esquecimento do que estava em jogo no processo de formação da consciência-de-si. Daí porque ele pode dizer que a consciência: “deixou para trás esse caminho [de sua formação] e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razão”[2]. Ou ainda, que o idealismo: “que começa por tal asserção (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do processo de formação do Eu] é por isto também pura asserção que não se concebe a si mesma”[3]. Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreensão transcendental das estruturas da razão à descrição fenomenologia do processo de formação de seus conceitos (perspectiva que ele colocará em marcha na seção “Espírito”), em especial do processo de formação deste princípio fundamental que é a auto-identidade imediata do Eu penso e da centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste sentido, Habermas tinha razão ao afirmar que: “Hegel quer substituir a empresa da teoria do conhecimento pela auto-reflexão fenomenológica do espírito”[4].

Tal contraposição traz uma série de conseqüências. A principal delas diz respeito à tentativa hegeliana de dissociar princípio de subjetividade e princípio de identidade. O sujeito hegeliana não é locus da identidade imediata e, se o sujeito continua sendo fundamento do saber, isto traz conseqüências profundas para os modos de orientação do pensamento em suas múltiplas aspirações. Daí porque este capítulo se inicia com uma reflexão sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, caminha em direção a uma apresentação de discursos científicos sobre a individualidade hegemônicos à época (fisiognomia e frenologia) e passa em revista, de forma crítica, a várias figuras do individualismo moderno em sua dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da Lei do coração, a recuperação do discurso da virtude natural e o individualismo romântico (O reino animal do espírito).

            Sobre o vínculo entre subjetividade e identidade no programa filosófico do idealismo, lembremos como Kant sempre insistiu que: “todo o diverso da intuição possui uma relação necessária ao Eu penso no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra”[5]. Pois a ligação (Verbindung) do diverso em geral deve ser um ato da espontaneidade do sujeito. No entanto, esta ligação pressupõe a representação da unidade sintética do diverso construída a partir de pressuposições de identidade e diferença. Isto implica não apenas que todas as representações de objeto devem ser minhas (“o Eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representações”) para que elas possam ser apropriadas reflexivamente. Mas implica fundamentalmente que, para que elas possam apropriadas reflexivamente, elas devem  ser estruturadas a partir de um princípio interno de ligação e de unidade que seja reflexivamente reconhecido pela consciência-de-si. Daí porque a regra de unidade sintética do diverso da experiência é fornecida pela estruturação da própria unidade sintética de apercepções, ou seja, pela auto-intuição imediata da consciência-de-si que: “ao produzir a representação eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que é uma e idêntica em toda a consciência, não pode ser acompanhada por nenhuma outra[6]. As representações devem se estruturar a partir de um princípio de identidade que é, na verdade, a imagem do eu penso. Kant ainda é mais claro ao afirmar que: “O objeto é aquilo em cujo conceito está reunido o diverso de uma intuição dada. Mas toda a reunião das representações exige a unidade da consciência na respectiva síntese”[7]. Assim, quando Hegel constrói um witz  a dizer que, para a consciência, “o ser tem a significação do seu” (das Sein die Bedeutung das Seinen hat)[8], ele tem em vista o fato de que ser objeto para a consciência significa estruturar-se a partir de um princípio interno de ligação que é modo da cosnciência apropriar-se do mundo. Daí porque, Hegel pode afirmar que a consciência:

Agora avança para a apropriação universal (allgemeinen Besitznehumung) da propriedade que lhe é assegurada e planta em todos os cimos e em todos os abismos o signo (Zeichen) da sua soberania[9] [o termo é importante já que há uma crítica do signo neste sub-capítulo].

            Aqui fica mais claro a estratégia hegeliana de reconstituir as aspirações da razão através da reconstituição desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento das operações de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuição imediata de si, são os postulados fundamentais de constituição de processos de identidade, diferença, unidade, ligação que estarão abalados. Por isto, Hegel dirá:

Porém a razão, mesmo revolvendo todas as entranhas das coisas e abrindo-lhes todas as veias a fim de ver-se jorrar dali para fora não alcançará essa felicidade [de ser toda a realidade], mas deve ter-se realizado (vollendent) antes em si mesma para depois experimentar sua plena realização (Vollendung)[10].

            Realizar-se em si mesma antes de se experimentar no mundo significa que a razão deve racionalizar inicialmente o que lhe serve de fundamento, ou seja, a individualidade, isto antes de saber como se orientar na experiência do mundo. Daí porque o trajeto do nosso sub-capítulo vai da física às “ciências da individualidade” enquanto paradigmas de constituição do objeto de observação científica. Desta forma, o caminho que Hegel escolhe para desdobrar tal questionamento passa pela exposição fenomenológica do trajeto da ciência moderna, ou antes, da razão efetiva (wirkliche Vernunft) na realização de sua certeza de ser toda a realidade. Pois no campo da ciência aparecerá, de maneira ainda imperfeita (e no interior de uma “falsa ciência da individualidade”, ou seja, da frenologia), o modo de duplicação entre o objeto “efetivo, sensivelmente presente” (wirkliche, sinnlich-gegenwärtige)[11] e um Eu que não se submete mais ao princípio de identidade.

            Ao final, veremos como a razão só poderá apreender o que é da ordem do fundamento de seus processos se abandonar a tentativa de compreender a confrontação com o objeto a partir das dinâmicas de “observação” da imediatez do ser ou da unidade imediata do Eu. Devemos compreender a razão como atividade (pensada a partir dos processos de desejo, trabalho e linguagem), e não como observação. Daí porque nosso sub-capítulo dará lugar a um outro, intitulado exatamente: a razão ativa.

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Vladimir Safatle – Aula 19/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 19

 

 

A partir desta aula, iniciaremos a análise da quinta seção da Fenomenologia do Espírito: “Consciência e verdade da razão”. Trata-se de uma seção extensa, tanto em tamanho quanto em aspirações. Se, na seção “Consciência”, foi questão da análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto, e, na seção “Consciência-de-si”, questão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos, a seção “Razão” pode ser compreendida como a análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si.. Neste sentido, encontramos aqui o que poderíamos chamar de crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental (razão observadora), prático-finalista (razão ativa) e jurídica (razão legisladora – que é, à sua maneira, um desdobramento da segunda). Tais dimensões correspondem, grosso modo, às três subdivisões da nossa seção:

  • Razão observadora
  • Razão ativa ou A efetivação da consciência-de-si racional através de si mesma
  • A individualidade que é real em si e para si mesma (embora, nesta subseção, o capítulo “O reino animal do espírito” permaneça mais próximo de considerações sobre a estrutura prático-finalista da razão em sua dimensão estético-expressiva)

Lembremos, neste sentido, de um ponto já tematizado anteriormente. A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentação nas múltiplas esferas da vida social, é vista por Hegel como processo histórico animado pelas promessas de uma razão una do ponto de vista de suas dinâmicas de racionalização. Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalização que fornecem os fundamentos descritivos para a ciência moderna e seus métodos de observação são compreendidos como simétricos aos processos de racionalização em operação nos campos de interação social e na concepção de formas modernas de vida social. Isto significa também que os equívocos do primeiro serão simétricos aos equívocos do segundo.

Podemos dizer que esta é a perspectiva geral assumida por Hegel neste capítulo. A própria maneira com que o capítulo é organizado mostra isto claramente. Hegel parte de reflexões sobre certos protocolos de observação racional da natureza na física, na biologia e no que chamaríamos hoje de psicologia (fisiognomia, frenologia) a fim de alcançar a problemática do que conta como ação racional para os indivíduos em sociedade.

O recurso à individualidade neste contexto é fundamental. É o seu aparecimento com a exigência de só aceitar como válido o que pode ser reflexivamente posto que anima a constituição de formas modernas de vida social que aspiram fundamentação racional. Neste capítulo, que se inicia com uma reflexão sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, Hegel passará em revista, de forma crítica, a várias figuras do individualismo moderno em sua dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da Lei do coração, a recuperação do discurso da virtude natural e o individualismo romântico (O reino animal do espírito). Ao final, veremos como estruturas sociais só poderão ser racionalmente fundamentadas quando passarmos do primado da individualidade ao primado do Espírito.

As aulas deste módulo serão em número de quatro e serão organizadas da seguinte forma: a aula de hoje será um comentário dos primeiros parágrafos da seção (até n. 239). A segunda aula visará fornecer um panorama geral da subseção “A razão observadora”. Pediria uma atenção especial para o último capítulo desta subseção: “Observação da relação da consciência-de-si com sua efetividade imediata: fisiognomia e frenologia” pois nos demoraremos mais nele. A terceira aula, será dedicada à subseção “a razão ativa” e a ênfase principal será dada ao subcapítulo entitulado “O prazer e a necessidade”. Por fim, a quarta aula será dedicada à subseção “A individualidade que é real em si e para si mesma” e a atenção especial será dada ao subcapítulo “O reino animal do espírito e a impostura – ou a Coisa mesma”.

            No entanto, antes de iniciarmos nossa leitura, gostaria de fazer algumas considerações gerais sobre a seção em questão e os desdobramentos do projeto inicial do livro. Estas questões são pertinentes porque, a partir deste ponto, a estruturação do livro segue uma divisão diferente do que foi anteriormente posto. Em um índice anexado posteriormente à impressão da obra, Hegel havia divido a Fenomenologia em três partes: A . Consciência. B. Consciência-de-si, mas C. ficou, de uma certa forma, vazio, já que o livro divide-se, a partir daí, em C (AA) Razão, C (BB) Espírito, C (CC) Religião e C(DD)  Saber absoluto. Por outro lado, o capítulo da Enciclopédia de 1830 dedicado à Fenomenologia do Espírito tem apenas três partes e termina em uma seção intitulada “razão” Isto levou alguns comentadores a acreditar que o projeto original do nosso livro terminaria na seção razão e que Hegel teria, no próprio processo de redação, modificado o projeto acrescentando as novas seções.

O que é certo é que, a partir da seção “razão, chegamos a um estádio de unidade entre consciência e consciência-de-si cuja realização perfeita nos levará ao saber absoluto. Há, de fato, uma unidade de propósito nestas quatro seções finais, já que cada uma mostrará modos distintos de posição deste princípio de unidade. Neste sentido, o “caráter progressivo” q            ue animava o desenvolvimento da Fenomenologia dá lugar a uma procura pela perspectiva possível de fundamentação de um “programa positivo para as aspirações de fundamentação da razão”. Daí porque: “é apenas após o capítulo sobre a razão que a Fenomenologia chega ao ponto que Hegel tinha inicialmente situado no capítulo sobre a consciência-de-si: essência e fenômeno se respondem, o espírito se mostra “essência absoluta sustentando-se a si mesmo”[1]. A partir de então, será a seção “espírito” que passará à condição de centro de gravidade da obra.

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Vladimir Safatle – Aula 18/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 18

 

Vimos, na aula passada, como Hegel apresentava a figura da consciência vinculada ao ceticismo enquanto desdobramento dos impasses de reconhecimento herdados da dialética do Senhor e do Escravo. Já havíamos visto como o trabalho abstrato do Escravo levava a consciência a uma autonomia do pensar que encontrava sua melhor realização na autarkeia estóica com sua indiferença em relação aquilo que Hegel chama de Dasein natural. Era no interior deste contexto que podíamos compreender a afirmação:

O ceticismo é a realização do que o estoicismo era somente o conceito – e a experiência efetiva do que é a liberdade do pensamento: liberdade que em-si é o negativo e que assim deve apresentar-se (…) Agora, no ceticismo, vem-a-ser para a consciência a total não-autonomia desse Outro [o Dasein independente] . O pensamento torna-se pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado; e nessa multiforme figuração da vida, a negatividade da consciência-de-si livre torna-se a negatividade real[1].

Se o estoicismo foi apresentado como indiferença em relação ao Dasein natural que nos levaria a uma autarkeia vista como “independência e liberdade interiores”, ceticismo poderia ser visto como realização do conceito de liberdade e autonomia presentes no estoicismo a partir do momento em que ele coloca-se como negação da essencialidade do que aparece. Daí porque Hegel pode falar que, no ceticismo, a negatividade da consciência-de-si livre “no trono como nas cadeias e em toda forma de dependência do Dasein singular” tornou-se negatividade real, pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado.

Mas tratava-se, principalmente, de mostrar as distinções entre a negatividade dialética e esta negatividade cética. Vimos como, por um lado, o ceticismo indicava (aufzeigen);

o movimento dialético que são a certeza sensível, a percepção e o entendimento; e também a inessencialidade do que tem valor na relação de dominação e de servidão, e do que para o pensamento abstrato vale como algo determinado[2].

Contra as figuras dogmáticas da consciência que compreendiam o saber como adequação entre representações mentais e estados de coisas dotados de determinação essencial (certeza sensível, percepção, entendimento), o ceticismo insistia no caráter contraditório do que aparece ao pensar como representação natural; embora o valor da contradição não seja posto em questão. O ceticismo está certo em ver na fenomenalidade o espaço da contradição, e com isto nos levar ao desespero em relação a representações, pensamento e opiniões pretensamente naturais, mas está errado na sua maneira de compreender o valor da contradição. Segundo Hegel, é por isto que ele pode ver uma negação simples como resultado da afirmação: “Uma teoria [descrição de estado de coisas] por momentos nos seduz e nos parece persuasiva? Um pouco de investigação serena logo nos faz encontrar argumentos que a contradigam com não menos persuasividade”[3]. Por outro lado, contra a tentativa estóica de determinar a essência a partir das leis gerais do pensamento abstrato ou de uma teoria causal da percepção fundada em representações privilegiadas), o ceticismo lembrava das incertezas nas quais o pensamento teórico se enreda já que toda representação não é apenas de um objeto, mas também de alguém.

Vimos como Hegel levantava, então, uma diferença maior entre ceticismo e dialética. Ela diz respeito àquilo que poderíamos chamar de “origem da experiência da negatividade”:

O dialético, como movimento negativo, tal como é imediatamente, revela-se [erscheint – manifesta-se/aparece] de início à consciência como algo a que ela está entregue; e que não é por meio da consciência mesma. Como ceticismo, ao contrário, o movimento dialético é momento da consciência-de-si – para a qual já não acontece, sem saber como, que desvaneça/desapareça seu verdadeiro e real (Reelles). Pois é essa consciência-de-si que na certeza de sua liberdade faz desvanecer/desaparecer até esse outro que se fazia passar por real[4].

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