Kierkegaard e a fonte do desespero.

A fonte do desespero.

O desespero é uma discordância da síntese das relações da existência, como foi visto anteriormente, mas não é a síntese a própria discordância. A discordância é, pois, a possibilidade da síntese. Do contrário, o desesperar seria apenas uma característica humana, ou seja, o desespero não existiria “sendo apenas um acidente para o homem[1]. Portanto, o desespero está em nós e, se não fôssemos uma síntese com relação com Deus para dar sua firmeza, não existiria. Graças a Deus e a nós nos desesperamos.

Mas Ele ainda é apenas o fator da síntese. O livre-arbítrio, a responsabilidade de si é da relação que a síntese estabelece consigo própria. Deste modo, a relação depende de si própria para haver discordância; depende de si própria para estar doente ou curado.


[1] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 339

Kierkegaard e o “eu”, o ser de relações.

O “eu”, o ser de relações.

O Indivíduo, “eu” ou self, de que tratamos, é o espírito. E este último é a relação de opostos se relacionando consigo mesmo, como, por exemplo, o corpo e a alma. Ou seja, o ser humano, que, para Kierkegaard, é um ser de relações consigo mesmo, com o outro e com Deus, é uma síntese inacabada das relações de finito e infinito, de temporal e eterno, de liberdade e necessidade. E, quando a relação de opostos se conhece a si, através da relação com Deus, se tem o eu. A existência humana é como um paradoxo.

Numa relação de dois termos, a própria relação entra como um terceiro, como uma unidade negativa, e cada um daqueles termos se relaciona com a relação, tendo cada um existência separada no seu relacionar-se com a relação(…) Se, pelo contrário, a relação se conhece a si própria, esta última relação que se estabelece é um terceiro termo positivo, e temos então o eu.[1]

Uma relação que se orienta sobre si só pode ser estabelecida por si própria ou por outro. Caso fosse orientada apenas por si, existiria apenas uma forma do verdadeiro desespero, o não querer, em desespero, ser si próprio. Mas, com a relação com o Outro, em vez de querer nos desembaraçar do nosso eu, temos uma vontade desesperada de ser o próprio eu.

Porém, não é a mera relação que ocasiona o desespero na existência humana. E, sim, a falta de uma síntese das relações que formam o eu. Assim, esta é a face da discordância do eu, o desequilíbrio de suas relações, o desespero de fato.


[1] KIERKEGAARD, Soren.  O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 337

Análise da obra “A repercussão da tragédia antiga na tragédia moderna” de Sören Aabye Kierkegaard .

Kierkegaard inicia esta obra anunciando que toda evolução histórica sempre se instalará dentro dos limites que abarcam a noção de trágico correspondente, isto é, o mundo está em constante mudança, e o mundo moderno é um mundo extremamente distante do antigo, contudo, a idéia do trágico continua a mesma. Não existe uma diferença absoluta entre a tragédia antiga e a moderna, pois se assim fosse, o trágico não existiria em essência, seria meramente contingência.

A tarefa dessa obra, identifica Kierkegaard, não consiste em apenas relacionar a tragédia antiga e a moderna, e sim mostrar de que modo as características da tragédia antiga se fundem na tragédia moderna, de tal maneira que os elementos propriamente trágicos se façam mostrados nela.

A importância do trágico na filosofia Kierkegaardiana é patente em todos os seus escritos, pois parte do pressuposto de que a existência humana é marcada pelo desespero e pela angustia. O desespero e a angústia são manifestos no homem, pois este é constituído de opostos polares (finito e infinito, temporal e eterno, liberdade e necessidade) que se relacionam, e é essa discordância que constituí o eu.

Para Peter Szondi, na filosofia de Kierkegaard, o trágico faz parte do homem desde seu inicio (mas não necessariamente, a filosofia de Kierkegaard é trágica)1. O homem, como diz kierkegaard, é um animal vertical (faz parte de dois mundos) e por isso se angustia, e a angústia, como sendo uma potência que nos atrai e também nos retém (não possui um objeto determinado, pois está sempre relacionada ao passado ou ao futuro) é uma verdadeira categoria trágica.

Voltando ao texto “tragédia antiga e tragédia moderna”, Kierkergaard faz um diagnóstico de sua sociedade contemporânea e do homem moderno, identificando que sua época se conduz para o cômico, pois os indivíduos se isolam. O homem isolado, o é integralmente, quando aspira se fazer valer como número, e não importa se é um ou cem, o número em si é sempre algo indiferente. As inúmeras associações (que são formas gregárias de organização) não fazem mais do que desmascarar a dissolução da época, contribuindo, elas mesmas, a acelerá-la.

A época moderna (e a tragédia moderna) possui uma peculiaridade típica sobre aquela época grega antiga, é mais triste e profundamente desesperada. A época moderna é bastante melancólica, portanto seu desespero é mais profundo (as pessoas não possuem responsabilidade). A responsabilidade é sempre passada a outro (as pessoas só aceitam um cargo, ou determinada tarefa, se outras pessoas se responsabilizarem pelos atos), não estando ninguém disposto a possuí-la.

Na tragédia antiga, a subjetividade dos indivíduos não estava constituída, não era uma época reflexiva. Em última instância, o herói trágico (e o indivíduo antigo) tinha as suas ações determinadas pelo Estado, pela família e pelo destino, havia uma substanciabilidade de relações. Antígona, carregava sobre suas ações o peso da falta hereditária (que foi a maldição imposta aos Labdácidas, por Pêlops), suas ações não eram reflexivas e autônomas, mas tinha a consciência de que o destino dela seria do jeito que foi e não havia nada que ela pudesse fazer.

O herói moderno perde o trágico, e ganha o cômico (que é o que isola) e o desespero mais profundo, que é o demoníaco, e o cômico aparece em toda personalidade isolada que, frente aos problemas, pretende resolvê-los sozinho. Hamlet faz isso, é um paradigma do tempo da reflexão, pois possui o desespero que corrói e que se quer resolver tudo sozinho.

Desse ponto de vista, a presença de Cristo é a tragédia mais profunda, mas em outro sentido é muito mais que uma tragédia, pois Cristo veio em uma época de excessos e carregou sobre seus ombros o pecado (a falta) do mundo inteiro. Cristo veio no momento oportuno (o Kairós grego). Para Kiekegaard o instante é uma pequena fração de tempo muito importante para o resto de nossas vidas, pois é no instante que tomamos as decisões mais importantes de nossa existência, e Cristo vem ao mundo no tempo propício e sua proposta ao homem é feita no momento exato.

Aristóteles define as fontes da ação na tragédia como sendo o raciocínio e o caráter, mas sua análise é apenas do ponto de vista formal. Na tragédia antiga, a ação não procede meramente do caráter, além de não ser subjetivamente reflexiva, desfrutando de uma relativa parte de indolência. Os diálogos não são desenvolvidos com um grau de reflexão em que tudo aparece de maneira transparente. O coro aparece, justamente para demonstrar a falta de subjetividade individual do herói antigo. A subjetividade não era auto-reflexiva e dependiam, como dito anteriormente, da família, do Estado e do destino, e esses motivos decisivos são o que justificam a fatalidade na tragédia antiga, e impõem sua peculiaridade.

Na tragédia moderna a caída do herói não é nada mais que uma ação, subjetiva e individual, do homem isolado e desesperado profundamente. O homem moderno, através da subjetividade refletida em si mesmo, carrega sua falta sozinho. No trágico antigo o herói está entre o agir e o sofrer, o moderno está apenas no agir individual.

Dois pontos nos parecem fundamentais para compreender mais integralmente no que consiste a diferença entre a tragédia antiga e a moderna: as ideias de tristeza e dor. A tristeza permeia o mundo antigo, e suas demonstrações são explicitas. Filoctetes, quando abandonado ferido na ilha deserta, grita desesperado a sua solidão e a dor de sua ferida, não existia algo implícito, senão o que ele mesmo expressava. Antígona também, quando emparedada, expressa a tristeza de sua situação (obviamente, nao deve ser muito bom ser emparedado vivo), mas não implica em uma reflexão mais subjetiva. O herói moderno possui a dor, pois esta implica uma subjetividade refletida, e a angústia aprofunda ainda mais a dor no coração do homem.

Kierkegaard, procura ao identificar as diferenças entre as duas tragédias, buscar a essência do trágico, e escreve sua própria Antígona.

Em sua Antígona, aponta, os acontecimentos são os mesmos, mas tudo é diferente. Sua personagem possui uma ligação subjetiva e substancial com seu pai, carrega o segredo de seu pai, o espinho na carne, que Kierkegaard identifica em sua própria história pessoal. Quando Édipo morre, Antígona precisa silenciar-se, não possuindo ninguém mais para compartilhar esse segredo tão íntimo. Sua vida está tão enterrada quanto seu segredo. Carrega a falta de seu pai como sua própria falta, e se sente orgulhosa de o carregar, pois mantém a glória e o orgulho da família de Édipo intactas.

Um grau de moralidade se encontra na trajetória da Antígona de Kierkegaard, pois não pode se casar, justamente por possuir esse segredo, e não pode compartilhar com ninguém. O casamento religioso não permite que haja segredos entre marido e mulher. Mas Antígona é esposa da tristeza, e passa toda sua vida a lamentar o destino de seu pai, e o seu próprio.

A Antígona de Kierkegaard, como também a grega, não suportaria que seu irmão morto ficasse no meio do campo sem receber as honras póstumas, e experimenta a dureza que é, o desconhecimento dos homens em relação, aquele ao qual, é o motivo de sua angustia. Não tendo derramado uma só lágrima por seu irmão, Antígona fica quase agradecida pelos deuses terem elegido-a para esse doloroso papel. Antígona é enorme em sua dor. O que caracteriza a subjetividade refletida, patente da tragédia moderna.

Trazendo a essência do trágico, Kierkegaard coloca em sua Antígona todos os traços do verdadeiro trágico. A dor e a tristeza, a angústia que aprofunda ainda mais essas características e o destino, pois carrega o segredo de seu pai.

Muitos outros pontos podem e devem ser identificados, mais nos restringiremos a esses, e apesar de uma primeira leitura e análise sempre serem deficientes, acreditamos estar bem fundamentados os pontos essenciais da obra Kierkegaardiana.

1Ver o livro de Peter Szondi: Ensaio Sobre o Trágico. Tradução de Pedro Sussekind. Jorge Zahar editora.

Kierkegaard e o Indivíduo

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O Indivíduo.

Na filosofia de Kierkegaard, o Indivíduo foi elevado “ao nível de elemento central do pensamento filosófico, sublinhando as diferenças que são características da subjetividade[1]. Neste caminho, Kierkegaard, a partir de seu ataque à filosofia especulativa, especialmente ao sistema hegeliano, ou seja, que

O pensamento especulativo repetidamente tenta alcançar a realidade dentro de seu próprio domínio (do pensamento), assegurando-nos que o que é pensado é real, e que o pensamento não é somente capaz de pensar a realidade como também lhe conferir a existência (enquanto a verdade participa diretamente dele)[1]

Afirma, em contraposto, que a “existência corresponde ao Indivíduo, à realidade singular”[2], não coincidindo com o conceito, pois o homem singular não possui existência conceitual. Assim, desmascara a mentira dos sistemas filosóficos, que se importam mais com conceitos do que com a existência, ou seja, que, com relação a seus modos de viver, constroem castelos conceituais, mas vão morar no celeiro. Pois, este idealismo nega o status ontológico do Indivíduo (particular), daquilo que individua cada eu e o faz distinto.

Kierkegaard vê que Hegel, com seu intuito de saber tudo, ver com os olhos de Deus, inclusive “explicar racionalmente todos os mistérios do cristianismo, o que levaria à secularização total da fé[3], não consegue lidar com a existência, ou seja, o próprio Indivíduo. Como, pensa Kierkegaard, pode alguém que presume discorrer sobre o Absoluto não entender a existência humana? Isso não é possível. O sistema em sua totalidade, segundo Kierkegaard, não é importante para compreender a existência: “o Indivíduo, ética e religiosamente acentuado ou existencialmente acentuado”[4] está sempre e de qualquer modo fora do sistema.

Assim, Kierkegaard propõe uma nova forma de filosofia, deslocando seus interesses, desmerece o sistema especulativo da filosofia e diz não ser esta última a verdadeira filosofia. A nova filosofia de Kierkegaard, além desta ou daquela ciência, se dedica a como existir, como, com consciência, compreender-se a si mesmo, o Individuo.

O Indivíduo conta mais do que a espécie: o Indivíduo é a contestação e a rejeição do sistema. E, ao mesmo tempo, também é o Indivíduo – original, irredutível, insubstituível – que põe em xeque todas as formas de imanentismo e de panteísmo, com as quais se tenta reduzir, isto é, reabsorver o individual no universo.[5]

Ou seja, o Indivíduo é, ao contrario do que Hegel pensava, de acordo com a filosofia kierkegaardiana, superior ao universal. Não como os animais em que o Indivíduo é inferior ao gênero, mas pelo “gênero humano, justamente porque cada indivíduo é criado à imagem de Deus, tem a característica de ser o Indivíduo superior ao gênero[6].

Assim, o Indivíduo se torna o sustentáculo da Transcendência, pois, para Kierkegaard, o Indivíduo é e permanece sendo a “âncora que detém a confusão panteísta, é e permanece sendo o peso com o qual se pode comprimi-la”. Deste modo, exaltando o Indivíduo, há uma desvalorização da massa, do público, não sendo esta comunidade na qual o Indivíduo é reconhecido como um Indivíduo livre e responsável[7][8]. Caindo a verdade na subjetividade do Indivíduo, nas raízes da “existência concreta e integrada de cada Indivíduo particular[9].

Portanto, o que é indispensável não é tanto conhecer a verdade, mas sim introduzi-la na existência. Em outras palavras, cada Indivíduo deve viver em função de uma idéia concreta que seja para ele o ideal de uma existência vivida[10].

A finalidade da existência consiste em tornar-se si mesmo diante de Deus, deste modo,  Kierkegaard garante que o Indivíduo se tornará cristão.

Portanto, se o “Indivíduo” e o “fato de ser cristão” são correlatos e se “ser cristão” é o mesmo que ter “fé”, que filosofia é esta da fé? Aqui não se trata disto, uma vez que a filosofia seja concebida como a demonstração de algo pela razão, pois a verdade, para Kierkegaard, a verdade cristã não se trata de demonstrar e, sim, testemunhar, como a Revelação ou Jesus, o eterno no tempo, e “reproduzi-las” na própria vida. Assim, neste testemunho de fé, a verdade, para Kierkegaard, é subjetiva: ninguém pode se pôr em meu lugar diante de Deus.

“A lei da existência (que, por seu turno, é graça) que Cristo instituiu para ser homem é: põe-te como Indivíduo em relação com Deus”. O “cavaleiro da fé” “não dispõe em tudo e por tudo senão de si mesmo, em isolamento absoluto”. Mas esse fato de isolamento diante de Deus é, “para o pobre homem, algo de imensamente angustiante”. E, consequentemente, ele fica com medo, não ousa se pôr em relação com Deus e considera mais prudente ser “como os outros”. [11]

Mas Kierkegaard não apenas especula que as pessoas achem “mais prudente ser como os outros”. Ele vive em meio a este meio mimético e faz, desta experiência uma ligação direta à toda sua filosofia,. Pois, na visão kierkegaardiana, em meados do século XIX, os dinamarqueses, após seu colapso econômico em 1813 e sua derrota militar frente aos britânicos, rapidamente se recuperam e alcançam, de modo geral, o conforto burguês, a segurança econômica, o bem-estar, ou seja, daí aprenderam a se guiar pelas luzes da prudência e do senso comum.

Tal “época de reflexão”, devido à filosofia especulativa, na qual, “o indivíduo singular não fomentou suficiente paixão para livrar-se da armadilha da reflexão[12], não foi somente tecida pelos filósofos, mas pela própria modernização. Kierkegaard percebe que tais mudanças sociais não passariam sem sequer tangenciar o espírito humano e, sim, pelo contrário, lhe causariam um impacto profundo. Assim, este impacto, modelava a auto-compreensão dos seres humanos individuais e tornava a política “uma caricatura desastrosa da religiosidade[13]. E toda estas mudanças foram aceitas com entusiasmo, como bênçãos.

O dinheiro desta sociedade acaba por ter uma força niveladora, o que receia Kierkegaard, pois ele viu nesta abstração da igualdade a mais pura representação da humanidade, na qual “uma vez que o indivíduo torna-se uma pessoa no sentido completo e igualitário, ele não pertence mais a Deus, a si próprio, ao amado, à sua arte, ou ao seu aprendizado; não assim como um servo pertence a um senhor, assim o indivíduo percebe que, em todos os aspectos, ele pertence a uma abstração na qual a reflexão o subordina[14]. Assim, esta abstração, é, com efeito, obra de sua imaginação. E, na medida em que o indivíduo só existe num sentido externo como um número na multidão, cá, na verdade, se encontra “a destruição do indivíduo[15]. Desta maneira, desprovido de qualidades que o distinguem do grupo ou dos outros indivíduos, o único atributo e a única identificação remanescente é a quantitativa, isto é, um número.

Mas esta vida burguesa e de identidade apenas quantitativa, a partir do momento em que seu conforto é alcançado, alcança juntamente sofrimentos burgueses, como o tédio e a inveja. Assim, tendo em mente isto, ao contrário dos filósofos reflexivos, Kierkegaard procura atender à “falha destes filósofos e discutir os desejos, paixões, desesperos, egoísmos, fé, obrigação, responsabilidades, ansiedades, invejas, medos, liberdades, passado, presente e futuro que individuam-no como um ser humano único[16].

Portanto, Kierkegaard, em seu livro “A doença para a morte”, para discutir o desespero de uma forma singular, cria uma atmosfera própria individual do estádio religioso, usando o pseudônimo Anti-Climacus, o verdadeiro cristão, para dar seu “testemunho”.


[1] KIERKEGAARD, Soren. Concluding Unscientific Postscript. p. 283.

[2] KIERKEGAARD, Soren. Diário, X2 A, 328.

[3] GILES, Thomas R. História do existencialismo e da fenomenologia. 1937. Editora pedagógica e universitária ltda. P.6

[4]

[5] REALE, Giovanni. História da Filosofia, Volume III. PP. 243

[6] KIERKEGAARD, Soren. Diário, X2, A, 426.

[7] KIERKEGAARD, Soren. Diário, X2, A, 390.

[8] GILES, Thomas R. História do existencialismo e da fenomenologia. 1937. Editora pedagógica e universitária ltda. P. 7

[9] GILES, Thomas R. História do existencialismo e da fenomenologia. 1937. Editora pedagógica e universitária ltda. P. 7

[10] GILES, Thomas R. História do existencialismo e da fenomenologia. 1937. Editora pedagógica e universitária ltda. P. 7

[11] REALE, Giovanni. História da Filosofia, Volume III. PP. 244

[12] KIERKEGAARD, Soren. Two Ages. P.69

[13] KIERKEGAARD, Soren. JP, 4:4238

[14] KIERKEGAARD, Soren. Two Ages. P. 85

[15] MARX, Karl. Manuscritos econômicos e filosóficos de 1844, trad. Martin Milligan (Nova Iorque: International Publishers, 1964) p. 167. In: Two Ages.

[16] ELROD, John W. Paixão, Reflexão e Individualidade.

Kierkegaard e o Desespero

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Desespero.

A discordância das relações que se relacionam consigo é a causa do desespero, mesmo que seja inconsciente. Mas não uma simples discordância, pois, uma vez que orientada sobre si própria, a relação é estabelecida por Outrem, o Inteiramente Outro ao qual nos relacionamos; de tal modo que a discordância, existindo em si, se reflete além disso até o infinito na sua relação com seu autor.

Sendo, desta maneira, qualquer discordância na existência, uma forma de desespero. Ou seja, o desespero é “a doença e não o remédio. É essa sua dialética. Tal como na terminologia cristã, a morte exprime miséria espiritual, se bem que o remédio seja precisamente morrer, morrer para o mundo(…) E essa miséria é a doença mortal”[1].

Mas o desespero, na filosofia kierkegaardiana, tem um papel muito importante e necessário para a sua própria cura, esta discordância na existência. Pois “aquele que reconhece o fato de estar no desespero já conseguiu dar um passo para a cura, e encontra-se numa situação superior à daquele que nem sequer tem consciência de estar em desespero”. A própria consciência de si se torna o primeiro passo para remediar esta doença que é o desespero. E este passo o Esteta A em “O Diário do Sedutor” não deu.

O ser desesperado , para se curar, deve seguir

a figura do homem posto novamente de pé, despertado do sono dos mortos, é, desde o começo da doença mortal, Lázaro ao qual Cristo, “a ressurreição e a vida” (cf. Jô 11,25), ordena que saia do sepulcro. Para o cristianismo, que é a proclamação da vida eterna, a vida do espírito, o tumulo tem que permanecer vazio.[2]


[1] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 332

[2] FRANCE, Farago. Compreender Kierkegaard. 2006. Editora Vozes. P. 93

Kierkegaard – O terceiro estádio da vida é o estádio religioso.

O terceiro estádio da vida é o estádio religioso.

Não há ligação entre o estádio ético e o estádio religioso. O que há entre eles é um abismo que dá vertigem ao Indivíduo tamanho seu absurdo. E, para ultrapassá-lo é necessário a suspensão teleológica da ética que, na verdade, é a ação moral real, não sua dispensa, mas sua plenitude, seu além. Ou seja, o salto da fé. “Mas a fé não é um princípio geral; é uma relação privada entre o homem e Deus, uma relação absoluta com o absoluto[1]. E, usando Abraão no sacrifício de seu filho como exemplo em “Temor e tremor”, Kierkegaard nos alerta que este ato não é exceção e que devemos, sim, reproduzi-lo, pois sabe que “nenhum sacrifício é demasiadamente pesado quando Deus o pede – por isso [Abraão] puxou a faca[2].

Abraão, pelo absurdo,

Constantemente efetua o movimento do infinito, com tal segurança e precisão que sem cessar obtém o finito sem que se suspeite a existência de outra coisa. Imagino que, para um bailarino, o esforço mais difícil consiste em colocar-se, de um só golpe, na posição precisa, sem um segundo de hesitação[3].

E, efetuando tal feito, faz alcançar para si, não prazer ou uma felicidade do dia-a-dia, mas “a visita perturbadora da alegria, pela qual Kierkegaard faz uma magnífica ação de graças em ‘A doença para a morte’[4]:

Eis o motivo pelo qual – diz o autor – minha voz se elevará no júbilo, mais forte que a voz da mulher que deu à luz, mais forte que o grito de alegria dos anjos por um pecador que se arrepende, mais alegre que o canto dos pássaros ao raiar do dia: pois o que eu procurei, achei; e mesmo que os homens me arrebatassem tudo, mesmo que me excluíssem de sua sociedade, eu conservaria, mesmo assim alegria; ainda que me tomassem tudo de volta, conservaria sempre a melhor parte, o espanto repleto de felicidade que nos trazem o amor infinito de Deus e a sabedoria dos seus desígnios[5].

Mas essa alegria não se trata de obtê-la num além-mundo e, sim, de transfigurar-se neste mundo. Assim Abraão o fez indo para o monte Morija com seu filho Isaac e retornando para sua cidade depois. Ele “salta”, mas toca o chão novamente, não se tratando, então, aqui de alçar vôo em direção a Deus, contudo, pelo contrário, trata-se de tangenciá-lo no instante de fé absoluta e, como o bailarino, retornar a este mundo com a leveza do repouso, a alegria.

Deste modo, o Indivíduo cristão ou no estádio religioso é si mesmo e com consciência disto, uma vez que aceita sua relação com Deus em equilíbrio. Todavia, a sina deste cavaleiro da fé não se resume a “saltar”, pois “não há refúgio a não ser na fé[6], mas, também, ele deve fazê-lo sozinho. E, já que possui uma consciência de si maior que os seres dos outros estádios, proporcionalmente, possui maior desespero também, pois, ao mesmo tempo que se depara consigo, está aos pés do próprio Deus.


[1] ABBAGNANO, Nicola. História da Filosofia. Volume 10. Editorial Presença. PP. 13-4

[2] KIERKEGAARD, Soren. Temor e Tremor. Coleção: Os pensadores. Abril Cultural. P. 263

[3] KIERKEGAARD, Soren. Temor e Tremor. Coleção: Os pensadores. Abril Cultural. P. 274

[4] FRANCE, Farago. Compreender Kierkegaard. Editora Vozes. P. 126

[5] FRANCE, Farago. Compreender Kierkegaard. Editora Vozes. PP. 126-7. Apud. KIIERKEGAARD, Soren. A doença para a morte.

[6] FOULQUE, Paul. O existencialismo. 1955. Coleção “Saber Atual”. P. 114

Kierkegaard – O segundo estádio da vida é o estádio ético.

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O segundo estádio da vida é o estádio ético.

O estádio de vida ético é, pelo contrário, caracterizado pelo comprometimento com algo duradouro, como o casamento, ou seja, a seriedade. Visa a superação de obstáculos para o equilíbrio de sua “conquista” e, não, como o esteta, trocá-la por uma nova. Ou seja, na vida ética, o homem singular sujeita-se a uma forma, adequa-se ao universal e renuncia a ser exceção[1].É consciente de seus atos e suas vontades, deste modo, responsável, tendo o critério de suas escolhas sempre a qualidade e não a quantidade estética. Assim, tal responsabilidade o leva a regular-se pela “lei moral, a universalidade da regra kantiana[2]. Mas não no sentido simplista de livre-arbítrio e, sim, no sentindo do esforço de boa vontade no sentido de Kant.

Em termos mais precisos, escolher eticamente é optar por si mesmo e concentrar-se, e isto optando por si mesmo no mundo sem fugir das tarefas que impõe, no lugar concreto designado a cada um. É necessário não só querer, mas amar tornar-me eu mesmo, e isto implica cumprir humildemente o próprio dever, no quadro familiar do amor conjugal, na fidelidade resgatada dia após dia, que o hábito não enfraquece, mas aprofunda.[3]

Desta forma consciente, a escolha representa sua liberdade.

Uma vez efetuada esta escolha, o indivíduo descobre em si uma riqueza infinita, descobre que existe em si uma história onde reconhece a identidade consigo próprio. Esta história inclui as suas relações com os outros, mesmo nos momentos em que o indivíduo parece isolar-se mais, penetrando mais profundamente na raiz que o une a toda a humanidade. Pela sua escolha, o indivíduo não poderá renunciar a nada da sua história, nem mesmo aos aspectos mais dolorosos e cruéis[4].

Assim, o Indivíduo ético é superior ao estético e preserva-lhe os valores positivos. Seu bom senso é a fonte da sabedoria moral, mas estando este saber baseado no número, na quantitatividade, ou seja, no geral, o leva a problemas de mesma ordem. Tais problemas representam um “perigo de fazer o homem esquecer que ele é e deve ser um Indivíduo singular, submetido a deveres pessoais e revestido de uma responsabilidade própria e inalienável[5]. A lei do geral tende a fazer o Indivíduo se perder na turba, no rebanho, ameaçando “perverter tudo, inclusive a sua moral[6]. Deste modo, quando o Indivíduo se deparar com casos em que a ética é impotente, Kierkegaard propõe, como em “Temor e Tremor”, a necessidade de algumas vezes de uma “suspensão teleológica da ética” para aquele que queira ir ao “extremo de si mesmo em Deus. A vida então se desenrola além do bem e do mal. A generalidade deve ceder o lugar à singularidade única e responsável”[7].


[1] ABBAGNANO, Nicola. História da Filosofia. Décimo Volume. Editorial Presença. P. 12

[2] FARAGO. France. Compreender Kierkegaard. Editora Vozes. P. 124

[3] FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Editora Vozes. P. 125

[4] ABBAGNANO, Nicola. História da Filosofia.  Volume 10. Editorial Presença. P. 12

[5] FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Editora Vozes. P. 125

[6] FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Editora Vozes. P. 125

[7] FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Editora Vozes. P. 126