Resumo – “República” de Platão – Livro I e II

Livro I

O tema deste livro, República, é evidente desde o seu início: encontrar uma definição da justiça. No livro I, Sócrates voltando de suas preces à deusa Bendis de um novo culto trácio em Atenas, como lhe é típico, se utiliza de seu método investigativo para conduzir discussões, partindo da definição de seus interlocutores que encontra, a princípio aqui da opinião comum apresentadas por Céfalo e seu filho Polemarco.

Céfalo discorre sobre a velhice com Sócrates que já também era bastante velho. Ele fala sobre os limites da idade avançada, isto é, a pacificação das paixões, moderação dos sentimentos, o usar dos bens materiais sensatamente e, principalmente, o termo da morte próxima e o despertar de um reexame da vida. Ademais, Glauco, por ser estrangeiro, acredita, contrariamente à religião tradicional de Atenas, que nossa alma imortal será punida ou recompensada no Hades. Aquele que cometeu mais injustiças é mais atormentado pelo além, enquanto que aquele que só faz o justo, não. Como disse o poeta Píndaro, para quem viveu segundo a justiça, a velhice é como uma bondosa ama, que alimenta de esperança o coração dos velhos. Acabando por dar a primeira definição de justiça da República, dizer a verdade e não enganar ninguém, o que foi visto como restituir o que se tomou dos outros.

No entanto, Sócrates já posiciona um exemplo certeiro em seu contra-argumento, ninguém diz que seria justo restituir a um amigo enlouquecido as armas que tivesse recebido dele enquanto ainda estava em perfeito juízo. Polemarco recorre a outro poeta para defender a mesma tese sobre a justiça, Simonides[1]. Porém, o mesmo exemplo ainda é válido para este argumento, com um pequeno detalhe a mais. Sócrates expande a situação hipotética em, ao não restituir as armas ao amigo enlouquecido, supõe-se que se faça o bem, pois amigos fazem o bem para amigos, sendo o mal feito aos inimigos. Entretanto, se fosse apenas isso, ou seja, dependesse de uma visão particular, por muitas vezes se poderia estar equivocado, fazendo bem ao inimigo e mal ao amigo. Daqui, por enquanto, a única coisa que se pode tirar com certeza é que a justiça faz os homens bons e o homem bom não pratica o mal, nem sequer ao seu inimigo

Fato importante a se colocar aqui é a importância até então dos poetas, que criaram o modo de vida grego. Nas opiniões do “senso comum”, são utilizadas citações de dois poetas, Píndaro e Simonides como uma forma de autoridades incontestáveis. Entretanto, claramente com a introdução da filosofia no modo de vida grego, assim como a do sofisma, vemos um abandono do modelo poético para explicação dos fenômenos naturais ou, ainda, dos costumes. Este novo decair da presente ordem do universo mostra-se claro em As Nuvens, onde Zeus morre.[2]

Então, entra Trasímaco, o sofista, e afirma que a justiça não é mais do que o interesse do mais forte, pois em toda cidade são os fortes que governam e fazem as leis. Aqui Platão mostra o sofista como alguém interesseiro em dinheiro, em aprovação pública, glória e estima, mas que tem sido ouvido pela nata da juventude que se encontra perdida em meio a crise de crenças em Atenas. Sócrates entretanto concorda com Trasímaco de que a justiça seja uma conveniência, porém discorda que seja do mais forte. Até nesta situação o mais forte, ou seja, o governante pode se enganar quanto ao que pensa ser melhor para si e, além do mais, o governante sempre governa para seus subordinados e nunca para si, pois ele é como a medicina e a náutica, existem para os mais fracos. Mas Trasímaco não desiste e, por meio de vários exemplos, conclui que a justiça só é boa para o forte e o poderoso, tornando um prejuízo para quem a obedece e muito útil e vantajosa para quem a desobedece.

Adiante, Sócrates inverte o raciocínio em que: o justo seja bom e sábio e o injusto, ignorante e mau. Advindo daí que aquele que exerce o que cabe à sua alma, sua virtude de manter a vida, viverá bem e aquele que vive bem nada mais é que feliz, sendo o injusto, infeliz. Cabe aqui também a preocupação de Céfalo pelo além e o juízo do mundo inferior. Uma vida justa e feliz, só poderia acalmar a alma para o além e ter a recompensa que só ele acredita receber.

Bibliografia:

PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006.

MIRANDA, Mário. Crenças: Filosofia e religião na leitura da República. 2011.

STRAUSS, Leo. Jerusalém e Atenas.

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As relações entre fé e razão

Introdução

Os textos que se seguem foram instigados por questões passadas na disciplina de Introdução ao pensamento teológico  do curso de Filosofia da PUC-SP. O tom do texto, às vezes, pode parecer ofensivo, mas foi necessário um tom mais duro para desfazer alguns erros que teólogos (muitos, mas não todos, obviamente) deixam passar sem problematizá-los devidamente e que a filosofia acaba por, consequentemente, tratando de forma radical e rigorosa.

Preferi manter os textos em sua forma apresentada ao professor, com as perguntas e as respectivas respostas, sem nenhuma alteração. Espero que esses pequenos textos possam ajudar o leitor no tratamento mais rigoroso dos temas abordados e que possa servir de auxílio para aqueles que sempre se fizeram as mesmas perguntas, mas sempre ficaram aporéticos.

Boa leitura.

Fé e razão: por que esses dois elementos são capazes de combinar-se e de colidir-se com tanta frequência? (resposta também válida para a pergunta: É possível conciliar fé e razão?)

R: A pergunta possui um erro genético, pelo que me parece, ao pressupor a possibilidade tanto da combinação entre fé e razão quanto da colisão entre esses dois conceitos.

Primeiramente devemos nos perguntar se esses dois conceitos são capazes de combinar-se, levando em conta que a fé aqui empregada é a fé religiosa, senão deveríamos explicitar os diversos sentidos de crença, ou melhor, distinguir tipos de crenças da fé propriamente dita, o que, seguramente não farei.

Pois bem, aceitamos que, se a razão parte de um princípio, em última instância, lógico das proposições empregadas (os pressupostos devem ser apoditicamente demonstrados, respeitando o princípio de identidade e não-contradição) e a evidência deve ser, no mínimo analítica (digo no mínimo pois, se faltam evidências sintéticas, as únicas possíveis têm que ser analíticas), não há espaço para a fé. Na concepção clássica grega, conhecimento racional (episteme) e crença (pistis) são ordens diferentes de discurso, sendo que o primeiro, poderíamos dizer, diz respeito às verdades demonstradas e o segundo à fé (ou seja, a evidência da demonstração não é feita nunca, arrisco a dizer). Por exemplo, Parmênides, Platão e também Aristóteles, separam conhecimento científico (consequentemente racional) tanto da pistis (crença) quanto da doxa (opinião). Ora, o que podemos inferir disso, senão a conclusão de que a fé e a razão não podem combinar-se? Claro que podemos partir da fé para o conhecimento racional do objeto da fé (como faz Agostinho, por exemplo, com a máxima de Isaías “se não crerdes não compreendereis”)1 mas isso não é prova de combinação entre razão e fé, e sim da subordinação da razão à fé, e isso com respeito ao conhecimento de coisas como a alma ou Deus. Kant, com sua publicação da Critica da razão pura, demonstra explicitamente que a razão pura não consegue atingir os objetos que ela (a razão) pretende na metafísica, sem cair nas famosas antinomias e que o conhecimento científico é conhecimento simplesmente do fenômeno e das leis necessárias que regem suas relações. A famosa frase kantiana “tive que limitar o conhecimento para abrir espaço para a fé” demonstra que são domínios diferentes, irredutíveis e incombináveis. No primeiro o “aparato cognitivo do sujeito”, com suas formas puras da intuição consegue fazer a síntese entre tempo e espaço com os conceitos a priori (categorias) e assim fundamentar a ciência do fenômeno. Com essa argumentação, Kant separa o domínio do conhecimento do domínio do puramente pensável. Os objetos da fé são apenas pensáveis, não podemos conhece-los através da razão pura, pois não são fenômenos e sim coisas em si. Desse modo a fé opera como sentimento, como revelação, mas nunca como razão, afinal, se a fé dependesse de demonstração racional, não haveria porque ser fé, e saber que algo existe é diferente de crer que algo existe. Saber é demonstrar, crer é um ato de confiança, de sentimento. Temos muitos exemplos na história da filosofia na tentativa de conciliação entre fé e razão, porém, seria proveitoso ver como isso se dá na história na mesma medida em que seria impossível fazê-lo aqui, mas tenho a convicção (claro que sempre provisória) de que essas duas instâncias podem ser submetidas uma à outra, mas não combinadas, conciliadas.

Com essa minha exposição, acabei por exclusão, demonstrando então que fé e razão colidem-se sempre e isso é inevitável, pois a razão sempre exigirá demonstração, seja empírica, seja lógica (se for suficientemente consequente), e a fé possui a virtude de não exigir tal demonstração, senão acaba perdendo seu estatuto de fé. Essas duas instancias pretendem dizer coisas diferentes sobre o mundo e as coisas, e cada uma, a seu modo possuem defeitos e virtudes, contudo, qualquer um que se deixe pensar consequentemente pode aceitar as demonstrações da razão, mas apenas alguns aceitarão as proposições da fé. Carl Sagan definiu certa vez que a fé nada mais é do que a crença na falta de evidências, e isso a define suficientemente bem para afirmar o que entendo também por fé.

A existência de Deus pode ser definida filosoficamente?

R: A existência de Deus pode ser argumentada filosoficamente, porém, ser definida já é um problema que dificilmente poderá ter uma resposta positiva. Há quase 3000 anos que a questão da existência de Deus é suscitada sem previsões de acabar (claro que por parte dos filósofos ateus essa questão é um falso problema). Desde a Grécia clássica essa questão foi colocada aos filósofos, mas nunca como um problema realmente sério. Platão, Aristóteles, os estóicos, os sofistas, Sócrates e muitos outros nunca duvidaram da existência dos deuses2, porém, Protágoras, o grande sofista, afirmava que qualquer suposição acerca dos deuses era errada, alegando que seu conhecimento era impossível. “Quanto aos deuses, sou incapaz de descobrir se existem ou não, ou que forma têm; pois há muitos empecilhos para o conhecimento, a obscuridade do assunto e a brevidade da vida humana”.3 Agostinho e Tomás de Aquino argumentaram sobre a existência de Deus, porém as teses mais difundidas são a de Anselmo e a do moderno design inteligente. Não podemos afirmar que Aristóteles prova a existência de Deus pois sua teoria do primeiro motor imóvel ou da causa primeira pode ser interpretada de diferentes formas, sem com isso, afirmar necessariamente que esse motor ou causa primeira é Deus.4

Mas, como a pergunta reza o seguinte: “se a existência de Deus pode ser definida filosoficamente?” Irei apenas focar no argumento sobre se a existência é um predicado que pode ser definido.

A ideia de que Deus é um ser necessário sustenta essa hipótese, e atribuímos esse argumento, primeiramente a Anselmo (1033-1109), conhecido como o pai do escolasticismo medieval. Anselmo sugeriu que devemos compreender Deus como “aquele a partir do qual nada maior se pode conceber”. Deus é perfeito em todos os sentidos, nada lhe falta. Anselmo foi além e disse que isso é verdadeiro por definição. É um contra-senso imaginar Deus com alguma imperfeição, assim como é um contra-senso imaginar um quadrado redondo, ou um triângulo com cinco lados. Ora, se um ser é perfeito por definição, logo, ele deve existir, pois não existir seria uma imperfeição (seria menos perfeito do que os seres que existem), coisa impensável de um ser absolutamente perfeito. “Por essa razão é impossível que Deus não exista e é isso que se entende por um ‘ser necessário’”.5Com outras palavras, necessário é aquilo que não pode deixar de existir. Eis, em linhas gerais, o que se conhece como argumento ontológico. Parece ser um truque retórico mas esse argumento realmente persuadiu as grandes mentes da filosofia moderna, como Descartes ou Leibniz, e até mesmo Newton, que sustentam a validade de tal argumento. Contudo, já na época de Anselmo, um monge chamado Gaunilo encontrou uma grande falha nesse argumento. Gaunilo identificou que se esse argumento pode provar a existência de Deus, prova também a existência de uma ilha perfeita, de um homem perfeito, de um rato perfeito, ou de qualquer coisa que se julgue perfeita. Pensemos pois em uma banana perfeita, com o tamanho perfeito, cheiro perfeito, sabor e textura perfeitas, coloração perfeita, etc… Ora, essa banana têm que necessariamente existir, pois se não existisse, não seria perfeita. Uma sociedade perfeita também, o mesmo raciocínio. Mas existe a sociedade perfeita? Segundo Anselmo deve existir, senão não seria perfeita. Contudo, esse argumento apenas nos mostra como seriam essas coisas perfeitas se existissem, mas não podem afirmar que existem de fato. Acho que já consegui expressar a ideia de Gaunilo aqui, porém, ele evidencia a invalidez do argumento, mas não explica a natureza dessa invalidez.

Incrivelmente, 700 anos passados sem nenhuma oposição radical a esse argumento, apenas com Kant é que a natureza do erro desse argumento é apresentada. Para Kant, a existência não é algo que podemos predicar, e nem definir. A existência tem um sentido muito claro no campo do conhecimento possível. A existência é uma categoria formal, como a causalidade. Podemos apenas aplicar essas categorias às percepções sensíveis. “Mas justamente o aplicarmos às percepções sensíveis a categoria de existência (…) é o ato pelo qual estabelecemos os objetos a conhecer, os fenômenos. Este é o sentido de existência”.6 Ou seja, para afirmar que algo existe, possuir a simples ideia de algo não garante a existência, pois as coisas não existem por definição. É necessário obter a percepção sensível correspondente. Ora, não podemos ter a percepção sensível correspondente de Deus, pois Deus não é um fenômeno, não se apresenta aos meus sentidos. Kant então encontra a natureza do erro do argumento ontológico e impossibilita a existência de Deus como mera definição ideal.

Kant é um filósofo muito complexo, mas divertidíssimo de se ler (quando se compreende aquilo que está sento dito). Sua epistemologia é uma construção fantástica e uma instituição do pensamento humano. Para a compreensão desse argumento, portanto, é necessário que se compreenda o problema da Critica da razão pura, e sua solução. Mas acredito ter exposto o básico para a elucidação do problema da existência de Deus por definição.

Por que o sistema de fé não precisa ser discutido?

Essa questão parece invocar a ilusão de uma resposta simples, mas os problemas inerentes à pergunta são profundos. Primeiramente, a questão pressupõe que o sistema de fé não precisa ser discutido, o que humildemente discordo de maneira radical. Segundo, a questão deveria ser reformulada da seguinte forma: O sistema de fé deve ser discutido ou apenas aceito? Ora, aceitar de antemão um sistema de fé é incriterioso, principalmente se tratando de filosofia, e nenhum filósofo abriu mão de discutir esse assunto.

Então, antes de dar uma resposta definitiva a essa questão, coloquemos a seguinte indagação: As crenças religiosas são verdadeiras? Penso que o cerne da questão realmente atinge esse ponto, e nenhum filósofo foge dessa pergunta, pois buscam a verdade da fé e não apenas a constatação daquilo que as pessoas acreditam ou deixam de acreditar.

Algumas pessoas de fé aceitam que existem boas razões para acreditar que o mundo foi criado por uma divindade toda-poderosa. Outras dizem que a razão é irrelevante, basta apenas considerar declaracões da bíblia e da autoridade religiosa, mesmo que essas declarações não exijam confirmação por argumentos racionais, e são essas pessoas que afirmam que a fé não precisa ser discutida. Se deixarmos a questão por aqui, é possível concluir que algumas pessoas acreditam e outras não, e nada mais há para se dizer. É tentador parar por aqui, mas se quisermos pensar filosoficamente, penso eu, devemos antes de chegar a essa conclusão precoce, avaliar todos os argumentos a favor da existência de Deus, em outras palavras, todas as supostas provas disponíveis. Existirão boas razões para apoiar a crença em Deus? “Não podemos dizer que a crença religiosa é apenas uma questão de fé antes de estarmos certos da impossibilidade de encontrar argumentos racionais”.7Evidentemente não analisarei todos esses argumentos, nesse momento, pois são muitos e a intenção dessa resposta não é essa, mas enumerarei (genericamente, diga-se de passagem) quais são esses argumentos e o leitor poderá analisá-los por si próprio.

Argumento do desígnio: Podemos inferir que Deus existe a partir da natureza do mundo que nos rodeia.

Argumento da negação do acaso: Ou as maravilhas da natureza ocorreram por acaso ou são produtos de um design inteligente. Não podem ter ocorrido por acaso, logo, são produtos de um design inteligente.

Argumento da igualdade de provas: Concluímos corretamente que objetos como relógios foram feitos por criadores inteligentes, pois suas partes funcionam conjuntamente obedecendo a um propósito. Temos as mesmas provas de que o universo foi feito por um criador inteligente, pois suas partem funcionam conjuntamente obedecendo a um propósito, logo, podemos concluir justificadamente que o universo foi feito por um criador inteligente.

Argumento da causa primeira, sustentando que Deus é a primeira causa em uma cadeia causal: Tudo o que existe deve ter uma causa. A cadeia causal não pode recuar indefinidamente e em algum ponto devemos chegar a uma causa primeira. Essa causa primeira podemos chamar de Deus.

Argumento de que Deus deu origem à existência do universo como um todo: Tudo o que existe dentro do universo faz parte de um vasto sistema de causas e efeitos. Mas o universo exige uma explicação – por que razão existe? A única explicação plausível é a de que Deus é a causa do universo. Logo, para explicar a existência do universo, é razoável crer em Deus.

Argumento de que Deus é um ser necessário: O universo é uma coisa dependente. Não pode existir por si. Deus, um ser necessário, é a única coisa que não é dependente. Logo, o universo é sustentado por Deus.

Pois bem, eis os argumento existentes colocados genericamente (pois há muito o que destrinchar neles).

Durante a história da filosofia e da ciência, todos esses argumentos foram fortemente combatidos (não apenas por ateus, mas por pessoas que apenas pensavam consequentemente) e invalidados, desde Epicuro, passando por Protágoras, Gaunilo, Hume, Espinosa, Kant, Darwin, Russell e alguns outros. Ora, demonstrei aqui que durante a história da filosofia a fé foi sim discutida, e fortemente discutida. Contudo, as pessoas (ou a maioria delas) raramente acredita em Deus através de argumentos. Ou aceitam cegamente por estarem inseridas em determinada cultura ou por alguma convicção pessoal, interna. A irrelevância da necessidade de argumentos parece evidente. Porém, não são tão irrelevantes assim. “Os argumentos não são irrelevantes se queremos saber no que é razoável acreditar. Uma crença é razoável apenas se existem provas da sua verdade”.8Todos os argumentos que enumerei, me parecem inválidos, pois apresentam refutações fulminantes e contradições intrínsecas, mas, isso não prova a inexistência de Deus, prova apenas que esses argumentos são inválidos. No futuro podem surgir argumentos melhores que provem a validade da fé, mas, com isso, o propósito da fé se extinguiria, e ela passaria a ser conhecimento demonstrado. Portanto, a fé pode ser entendida como uma questão de convicção interna e não algo que pessoas razoáveis tenham de aceitar. Mas a história nos mostrou que a fé sempre foi discutida, e deve sim ser discutida, para que, em última instância, absurdos em nome da fé não prejudiquem a vida social e o bem estar de todos, como, infelizmente, já acontece.

É possível conciliar ciência e teologia?

Essa é outra pergunta dificílima que desafia tanto cientistas como teólogos, mas cuja resposta, se for analisada honestamente e consequentemente, não é tão complicada como costuma ser apresentada.

De antemão eu darei a minha conclusão, e depois demonstrarei como cheguei a ela.

Afirmo, peremptoriamente, que ciência e teologia9 não podem conciliar-se.

Durante a história da ciência, e principalmente com o advento da ciência moderna (com seus princípios na era da Renascença), as proposições científicas (principalmente da filosofia natural, posteriormente chamada de física) encontraram uma barreira nas posições teológicas (reduzindo aqui apenas à teologia cristã), que em última instância, deveriam estar de acordo com aquilo que estava escrito no livro sagrado, na palavra divina. Esse choque inevitável nos mostrou os maiores crimes cometidos contra o conhecimento humano, os autos-de-fé como as fogueiras, as condenações diversas aos cientistas, (Galileu, Giordano Bruno, Copérnico, Newton, Descartes, e muitos outros) desde a inclusão no índex dos livros proibidos até a pena capital por blasfêmia e heresia (e muitas vezes por bruxaria!). Hoje em dia não é diferente, pensemos apenas nas questões mais cabeludas que envolvem ciência e teologia, como a discussão sobre o aborto, as células-tronco, a eutanásia e os procedimentos anti-concepcionais. Há uma verdadeira guerra lá fora, sem contar o que poderíamos dizer do mundo islâmico.

Contudo, esse choque se dá, pois as duas disciplinas possuem cosmovisões diferentes, irredutíveis. Galileu, o grande filósofo da natureza que fundou a cinemática, a descrição do movimento dos corpos, pensava desse modo. Suas descobertas foram explicitamente de encontro com as proposições dos teólogos de sua época, e, aparentemente, contra o próprio texto sagrado. Contudo, Galileu era cristão, e aceitava também que a palavra de Deus era infalível e a bíblia era realmente a palavra de Deus, verdadeira. Ao mesmo tempo, Galileu era um grande defensor da verdade da ciência, copernicana, e a sua própria. Ora, mas como são possíveis que duas verdades sejam contraditórias? Dado o fato de duas verdades se contradizerem, uma necessariamente é falsa, e sabemos que Galileu ficou do lado da ciência.

Mas e a teologia? Ora, Galileu nos mostra que a contradição é apenas aparente, pois, de maneira alguma essas duas disciplinas estão falando da mesma coisa, ou possuem os mesmos propósitos. “Assentado, portanto, que a Escritura, em muitas passagens, não apenas admite, mas necessita necessariamente de exposições diferentes do significado aparente das palavras, parece-me que, nas discussões naturais [científicas] deveria ser deixada no último lugar”.10O filósofo afirma que é por ignorância dos doutores da igreja, que detendo-se no significado literal das passagens da escritura, encontram contradições entre as proposições científicas e as teológicas, pois tentam “comprometer as passagens da Escritura e obrigá-las de certo modo a dever sustentar como verdadeiras algumas conclusões naturais, das quais, por sua vez, o sentido e as razões demonstrativas e necessárias nos pudessem manifestar o contrário. (…) Por isso, além dos artigos concernentes à salvação e ao estabelecimento da Fé, contra a firmeza dos quais não há perigo nenhum que possa jamais insurgir doutrina válida e eficaz, seria talvez ótimo conselho não lhes acrescentar outros sem necessidade”.11 Esse acréscimo de valor de verdade científica nas escrituras não deve ser feito, pois as escrituras não estão falando disso, afirma Galileu. Portanto, não pode existir contradição entre as escrituras sagradas e as ciências, pois elas não dialogam, não estão falando das mesmas coisas, nem na mesma língua. E termina dizendo que “se os primeiros escritores sagrados tivessem tido o pensamento de persuadir o povo das disposições e movimentos dos corpos celestes, não teriam tratado tão pouco destes, que é como nada em comparação com as infinitas conclusões profundíssimas e admiráveis, que estão contidas em tal ciência12 [astronomia].

Pois bem, se não há contradição entre as duas disciplinas, tampouco há conciliação, tendo em vista o fato de que dizem coisas diferentes acerca do mundo e das coisas. Uma diz sobre a verdade demonstrada nos experimentos físicos, a outra, diz sobre a salvação da alma humana e o estabelecimento da fé em Deus.

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Existe conflito entre livre-arbítrio e liberdade? (também responde a pergunta O que é o livre arbítrio?)

Segundo Boehner e Gilson, a vontade livre (liberum arbitrium), ou melhor dizendo, sua existência, nunca foi um problema para Agostinho. Sua existência é evidente e incontestável. O real problema é o uso que se faz da vontade livre, o seu valor e sua bondade. “Qual a razão de ser da vontade, e como conquista ela a sua perfeição na liberdade?”13

A vontade em si mesma não é boa nem má, pois é através dela que buscamos o bem e o mal, portanto ela é neutra. Vontade que escolhe o mal é má e vontade que escolhe o bem é boa.

Agostinho irá negar que a vontade é um bem perigoso, dado o fato de que é através dela que podemos fazer o mal, pois o nosso destino, determinado por Deus, é a participação na felicidade, “o que pressupõe a presença, em nós, de uma vontade capaz de tomar posse desta felicidade”.14 É a vontade que faz a mediação entre o sumo bem e os bens inferiores.

O sumo bem é Deus e esses bens inferiores, como o conhecimento, é comum a todos, ou seja, todos possuem acesso. A felicidade é um bem próprio e pessoal, e está contido nela a posse do bem supremo e do conhecimento da verdade, mas é “necessário que esta felicidade decorrente do objeto comum a todos se transforme em propriedade pessoal”.15 Ou seja, deve haver a intervenção ativa da vontade, pois se trata da minha felicidade. Cada um só pode ser feliz na própria felicidade, dirá Agostinho.

O pecado consiste na rejeição pela vontade desses bens comuns a todos mas também pessoais, para regozijar-se no seu próprio e egoístico bem. Não busca a felicidade através da posse do sumo bem e da verdade. É através da soberba, da vã curiosidade e do vício que o homem exclui-se a si mesmo da vida que deve ser buscada, através da má vontade livre, “passando a levar uma vida de morte”.16 Ou seja, apenas na vontade livre para o bem é que é possível atingir a felicidade.

Contudo, a vontade livre não consegue atingir sempre o bem, pois o homem é herdeiro da queda do paraíso, da culpa original e do pecado pessoal. A liberdade só é possível se o homem conseguir se desembaraçar dessa culpa e desse pecado oriundos da queda. Segundo Agostinho o homem caiu do paraíso por vontade própria, mas não é por vontade própria que pode se reerguer. “Para poder recuperar a justiça perfeita que possuíra no paraíso, foi preciso que Deus o restituísse ao estado de liberdade com seu auxílio gratuito”.17A vontade livre, ou livre arbítrio, não se perde, mas a capacidade de se fazer o bem depende de Deus. Ou seja, apenas a graça de Deus nos torna realmente livres. Contudo, a liberdade supõe o livre arbítrio, pois a liberdade é o livre arbítrio libertado por Deus. A força para fazer o bem vem de Deus mas através do livre arbítrio que o bem pode ser feito e a felicidade pode ser adquirida. A liberdade é, pois, a vontade livre boa. O conflito só se dá, poderíamos dizer, entre a liberdade e a vontade livre má, egoísta. Em Agostinho não há conflito entre a liberdade e o livre arbítrio, mas um depende do outro, e ambos dependem de Deus, ou seja, não existe a possibilidade de uma vontade livre absoluta.

O que é Ordo Amoris?

Em poucas palavras, Agostinho diferencia, na sua doutrina da ética, dois conceitos fundamentais que nortearão esse aspecto de sua filosofia, a saber, o conceito de uti e frui.

Na vida moral do sujeito, os atos individuais implicam uma tomada de posição frente as coisas. Para Agostinho, utilizamos as coisas ou fruímos as coisas. Fruir significa amar a coisa por ela mesma. Usar é se servir de algo como meio para atingir aquilo que se ama, apenas se o objeto for digno de ser amado, diz Agostinho. A fruição só pode ser de Deus, pois ele é o sumo bem e o único que pode ser amado em si mesmo, por ser Deus e nada estar acima dele.

Como apenas Deus merece a fruição, o amor ilimitado, os outros objetos terão um amor limitado, melhor dizendo, os outros objeto deverão ser limitados ao tipo de amor que eles merecem. “Nossa primeira tarefa moral é, pois, a de ajuizar todas as coisas segundo o seu verdadeiro valor, e de conformar o nosso amor a essa valoração. O resultado de tal procedimento será a instauração da ordem do amor pela prática da virtude, que outra coisa não é senão o amor bem ordenado: ‘Unde mihi videtur, quod definitio brevis et vera virtutis: ordo est amoris‘. O vício, por sua vez, é a inversão desta ordem do amor”.18

Basicamente a ordem do amor é isso, e essa ordem será fundamental para Agostinho fundar sua ética e sua ordem social na Cidade de Deus.

1Ver Gilson, E. Boehner, P. História da filosofia cristã. Vozes: Petrópolis. p.153. Apesar de Agostinho buscar fundar a crença em Deus em uma verdade evidente, racional e consequente, existem duas condições que devem ser cumpridas para atingir o ponto de partida da prova, a boa fé e a fé. A razão vem depois. Agostinho acha esses pressupostos insuficientes para a prova, contudo, parte deles.

2Podemos supor que os gregos Diágoras, Pródico e Crítias sustentavam a crença na inexistência dos Deuses, mas só podemos afirmar isso com ressalvas. Ver W. Guthrie. Os Sofistas. Ed. Paulus, p.219 – 229.

3 Guthrie, W. Os Sofistas. Tradução de João Rezende Costa. São Paulo: Paulus, 1995. p.218.

4Ver Vigo, A. G. Aristóteles, una introducción ou Guthrie W. Os filósofos gregos, de Tales a Aristóteles, para ver como era o conceito de theos nos gregos clássicos.

5Rachels, J. Problemas de Filosofia. Gradiva: Lisboa. p.50.

6Morente, M. G. Lições preliminares de filosofia. São Paulo: Mestre jou. p.250.

7Rachels, J. Problemas da filosofia. Gradiva:Lisboa. p. 29.

8Idem. p. 52.

9Não trago para a discussão o que poderia ser a ciência do theos em Aristóteles, e me limito a falar da teologia cristã, apesar de admitir que não limito a teologia à religião cristã, mas infelizmente, parece que essa disciplina foi empobrecida e reduzida apenas a isso.

10Galilei, G. Ciência e fé. São Paulo:Unesp. p. 19.

11Idem. p.21.

12Idem. p. 22.

13 Gilson, E. Boehner, P. História da filosofia cristã. Vozes: Petrópolis. p.191

14Idem. p. 192.

15Id. Ibidem.

16Id. Ibidem.

17Id. Ibidem.

18Idem. p. 194.

Resumo – Platão – As Leis – Livro III

Platão – As leis – Livro III

 

Se vislumbrará  mais claramente a origem das constituições se se observa o progresso dos Estados ao longo do tempo. Mas há demasiadas transformações, no entanto “o ateniense” tentará desvendar a causa dessas transformações e quem sabe até a causa primeira.

O primeiro pressuposto que é dado para o começo do diálogo é o fato crível de o mundo ter sido destruído diversas vezes, como no dilúvio, em que só os pastores isolados dos grandes centros sobreviveram, não herdando a experiência nas artes em geral. Dos costumes urbanos quase nada lembravam, tendo que passar por muito tempo para haver algum progresso, como a metalurgia e o uso de ferramentas. Entretanto, nessas carentes condições as revoluções e guerras também cessaram, devido à solidão, à falta de riqueza, de disputas e a sua estabilidade.

O ateniense propõe, assim, uma tarefa, a de compreender neste estado de coisas uma possível necessidade de leis daquela época e a identificação de seu legislador. A princípio, no pós-dilúvio não havia escrita, e os seres humanos limitavam-se a seguir os costumes, as leis dos ancestrais, tendo, desta forma, uma forma de governo patriarcal. Posteriormente, seu número aumentou fazendo expandir suas fronteiras até os pés das montanhas, construindo assim uma grande habitação comum única. Porém, “à medida que essas instalações maiores foram se desenvolvendo a partir das menores originais, cada uma das instalações menores continuou a reter consigo o membro mais velho como chefe e alguns hábitos peculiares engendrados por seu isolamento mútuo[1]. Estes hábitos se tornariam logo suas leis próprias, sendo este fenômeno a origem da legislação.

Desta forma, quando nestas comunidades se reunirem as pessoas e escolherem seus líderes, se estabeleceria uma aristocracia ou monarquia. Mas logo se deslocariam das regiões altas para grandes planícies e mudariam sua forma de governo para o misto, o democrático. E,enfim, no decorrer de muitas eras um quarto Estado se formaria, uma confederação de três Estados associados. Ou seja, como quando Argos, Messênia e Lacedemônia foram submetidos à Esparta, mas mesmo assim tendo dividindo-se em três partes pela fundação de três Estados que se ajudassem ou que por um Estado quebrar o pacto os outros dois deveriam se juntar contra o traidor. Continuar lendo

Resumo do “Críton” de Platão


Sócrates está condenado e apenas espera a hora de tomar a cicuta, porém no meio da noite Críton aparece e lhe oferece um plano de fuga, que lhe é ainda barato financeiramente. Mas Sócrates recusa e Críton teme por ser exatamente isso que seus inimigos desejam. Então, ambos discutem se se deve fugir ou não.

Sócrates começa dizendo que não acha acertado que a todas as opiniões dos homens se deve acatar. Umas se deve, outras não. Neste caso, a que se deve seguir seria a de um homem entendedor do assunto, algum mestre e não a do povo. Assim, se deve ouvir a autoridade em matéria de justiça e injustiça neste momento, pois o caso é se é justo ou injusto a fuga de Sócrates.

O mais importante para o condenado é viver bem que ao próprio viver, pois isto é viver com honra e viver conforme a justiça, jamais proceder contra a justiça, nem mesmo retribuir a injustiça com a injustiça, como pensa a multidão, pois o procedimento injusto é sempre inadmissível. Sim, porque entre fazer mal a uma pessoa e cometer uma injustiça, não há diferença nenhuma. Ele se pergunta se uma convenção que se firmou com alguém, sendo justa, deve ser cumprida ou traída. Críton só pode concordar: cumprida.

Então, Sócrates supõe um encontro dele com as Leis e a Cidade. Estas duas iriam achar absurdo que Sócrates queira destruir, com sua fuga, as leis de todos numa obra simples particular. Por acaso ele poderia retrucar que a Cidade lhe agravou, que não lhe julgou conforme a justiça? Não poderia.

A Cidade assim continuaria perguntando qual a queixa de Sócrates para mover-se na sua destruição. Contudo, foi ela própria que uniu seus pais, fez seu nascimento, lhe educou. Na cidade todos são iguais e tem os mesmos direitos, todos ainda foram justos, até para Sócrates, mas, em face da pátria e das Leis, se se tenta destruir-lhe por assim achar justo, Sócrates,um particular, teria o direito de tentar, da sua parte também, dentro das suas forças, e destruir em desforra a elas, as Leis e a pátria? Claro que não. Onde estaria a seriedade em suas palavras quando discorre do justo e da virtude então? O direito do cidadão é não recuar, não abandonar o posto ainda que a ordem lhe seja o pedido da vida. Antes o fizesse aos seus pais que à pátria, pois a esta se deve muito mais.

Mas mesmo que Sócrates não houvesse gostado de Atenas, muitas foram as oportunidades para ter se mudado, não havendo leis para o contrário. Porém, não viajou e ainda teve filhos em Atenas, sinal que lhe agrada. Declarava que preferia a morte ao exílio. No entanto, se foge, faz o que faria o mais vil dos escravos. Se se dirige a outra cidade que elogie suas leis, permanece em Atenas também por este mesmo motivo, então não será bem visto e tão pouco poderá exercer o que fazia em Atenas. Pois que cidade gostará de um estrangeiro destruidor de leis, mesmo as de Atenas? Qualquer assunto destoará de suas ações, sejam a virtude, as leis ou as divindades. Mas há de saber que às Leis do Hades não poderá fugir, se por acaso das terrenas fugir.

Assim, Sócrates precisa se manter como sempre se portou e desistir da ideia de Críton, “procedamos daquela forma, porque tal é o caminho por onde a divindade nos guia”.

 

 

Obs: O original tem 15 páginas, não deixe de lê-lo também.

Resumo da Obra Fédon de Platão.

Resumo da Obra Fédon de Platão.

Por: André Luiz Avelino

Graduando em Filosofia – FFLCH – USP

Objetivo da Filosofia.

A tarefa do filosofo é a busca da verdade, e esta implica na libertação progressiva de toda a materialidade. O filosofo não deve temer a morte, já que esta lhe permite alcançar toda a verdade. A vida do filosofo é a busca do desprendimento total do corpo, pois este constitui um obstáculo ao conhecimento, dado que o filosofar consiste em desprender a alma dos impulsos e desejos do corpo; O conhecimento das coisas em si não se alcança pela percepção sensível, e sim pelo pensamento; O conhecimento total da verdade só se da após a vida, quando a divindade nos liberta do corpo, e em vida o conhecimento só é possível abstendo-se de todo o comércio com o corpo; O filosofo aspira libertar a alma do corpo e sua tarefa é operar esta libertação. Sendo assim, seria absurdo que o filosofo se indignasse na hora da morte. No entanto, é ilegítimo o desejo do suicídio, pois os homens pertencem aos Deuses. Ninguém deve partir da vida sem ser forçado pela divindade.

A causa da ilegitimidade do suicídio e o objeto da filosofia implicam na natureza simples da alma – para que esta possua identidade com as essências -, na sua preexistência à vida e na sua imortalidade.

Argumentos à imortalidade, à preexistência, e à natureza simples da alma.

Teoria dos Contrários – A lei geral da natureza (Devir  Heraclitiano) mostra que todo o contrário surge do seu contrário: o feio do belo, o pequeno do grande, etc.; Assim a morte nasce da vida e a vida desta, caso contrario, não sendo desta maneira, haveria uma negação da lei geral da natureza. Se assim não fosse, o universo imobilizar-se-ia. Então, os vivos nascem dos mortos, e vice e versa; e, para isso as almas devem preexistir em algum lugar antes de regressarem à vida. A alma é princípio de vida.

Teoria das Reminiscências – Pelos sentidos observa-se a existência de coisas, mas que, no entanto, não são perfeitas como a noção que temos delas; As coisas não são perfeitas como suas ideias. A alma como pensamento identifica-se com as ideias imutáveis e imperecíveis. Admite-se que a alma contemplou as essências numa outra vida ideal (Topos Uranos), e que, depois de sua ligação ao corpo, é necessário recordar o que se encontra num estado latente – Conhecer é recordar; Para lembrar-se de algo é necessário que se tenha sabido no passado. A percepção sensível de um objeto nunca coincide com idéia pura. A idéia é anterior, portanto, não deriva do objeto, e sim, esses apenas a despertam, mas, não as geram; A realidade sensível desperta a realidades inteligíveis que foram contempladas no mundo ideal, antes da ligação da alma com o corpo. Continuar lendo

Sobre a literatura de auto-ajuda e outras pseudo-ciências…

Por Diego Azizi

Introdução

Há, hoje em dia, uma tendência (quase) absolutamente difundida em se apropriar de falsos conhecimentos e vendê-los como se fossem sabedorias desenvolvidas por séculos e séculos de reflexão e raciocínio. Uma espantosa tendência que, ainda por cima, tenta auto-intitular-se como sabedoria, como ciência, como filosofia.

Quando usamos, no mundo acadêmico sério, a palavra opinião, não significa um mero “eu acho que…”, pois, até mesmo as opiniões devem ser bem argumentadas, demonstradas e fundamentadas. Portanto, darei sim minha opinião, porém, demonstrarei apoditicamente, ou seja, dando as razões pelas quais escrevo o que escrevo.

Devo confessar que nutro um desprezo absoluto quando se fala em literatura de auto-ajuda (e em relação a tudo o que é vendido com uma aparência daquilo que essencialmente não é, como quando a astrologia, as religiões e pseudo-religiões em geral, a ufologia, as teorias da conspiração, tentam se passar por ciência, filosofia, crença racional justificada).

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Um pequeno ensaio sobre a linguagem – Uma potência inata no humano, em Platão e Aristóteles

Introdução

Como premissa de nosso pequeno texto, está o fato de que não podemos conceber a linguagem como simples produto de um meio ao qual o homem se encontra imerso. A semente da linguagem é humanamente inata, e por conseguinte, não se funda em meras convenções sociais, geográficas. Acreditamos, sim, que esse caráter inato da linguagem depende de um meio específico para “florescer”, entretanto, o meio não cria a linguagem, apenas a desperta. Buscaremos nas filosofias de Platão e Aristóteles, elementos que corroborem essa nossa premissa e, ao mesmo tempo, conclusão.

Platão, Aristóteles e a importância da linguagem

Para investigarmos a natureza da linguagem humana, precisamos acima de tudo, investigar a própria natureza humana.

A possibilidade da linguagem é inata ou não no homem? O início de nossa argumentação também será o nosso fim, pois tentaremos elucidar o leitor de que, indubitavelmente, a linguagem é uma potência inata no homem. Para isso usaremos argumentos de filósofos que se propuseram a tratar, pelo menos alguns aspectos da linguagem humana. Comecemos por Sócrates (ou Platão, que escreveu os diálogos).

Sócrates buscava, no início de suas investigações, respostas a respeito do ser das coisas a partir de elementos naturais, porém abandonou bem cedo o estudo da natureza (physis). No diálogo “Fédon”, Sócrates se decepcionará com os estudos da physis e se voltará para os estudos dos homens nas cidades. Esse abandono se dá pelo fato de que a natureza não exerce o logos, os animais, os campos, as árvores não consentiam em ensinar-lhe alguma coisa. Sócrates demonstrava que o homem se define por ser um animal racional, sua natureza era racional (como posteriormente dirá Aristóteles), e apenas o homem pode exercer o diálogo (dia – através, logos – discurso), “o através do discurso”, pois naturalmente desenvolvia a linguagem.O caráter inato da linguagem em Sócrates (ou Platão) pode ser inteligível através da teoria mítica da reminiscência, que Sócrates desenvolverá no diálogo “Mênon”. Sócrates explica a Mênon que a alma humana é imortal, conforme os ensinamentos de vários poetas, sacerdotisas e sacerdotes, e por ser imortal, as almas muitas vezes teriam viajado entre o reino terrestre e o reino dos mortos. Durante essa infinitude temporal, as almas teriam contemplado todas as coisas e teriam assim, tudo aprendido. Contudo, irremediavelmente através dessas viagens das almas, essa gigantesca sabedoria sempre desaparece e se perde no esquecimento.

Continuando a explicação, Sócrates afirma que a natureza inteira seria homogênea, tendo uma gênese comum, e sendo assim, nada impediria que os homens tivessem as vezes, alguma recordação mais fundamental. Uma recordação desse tipo é o que os homens chamam de “saber” (mathesis). Ora, a linguagem é um saber (e sendo um saber, está na alma, independentemente do corpo no qual está inserida) que possibilita a alma racional humana relembrar toda a sabedoria esquecida, pois apenas através do discurso (diálogo), das logoi (palavras humanas), esse conhecimento completo pode ser adquirido. Diferente dos outros animais, que não possuem a essência intrinsecamente humana, o logos.

Aristóteles também define o homem como um animal racional, e naturalmente social. Na “Política”, afirmará que o homem é muito mais que qualquer outro animal gregário, é um animal social. No decorrer do texto, dirá que a natureza nada faz sem um propósito, e o homem dentre todos os animais, é o único que possui o dom da fala, a linguagem. Outros animais, através da voz, podem indicar dor e prazer (“Sua natureza foi desenvolvida somente até o ponto de ter sensações do que é doloroso ou agradável e externa-las entre si”)¹, mas a fala possui a finalidade de indicar muito mais coisas, como o conveniente e o nocivo, e portanto o justo e o injusto. Contudo, o homem é o único animal que possui sentimentos sobre qualidades morais, e é a comunidade de seres com tais sentimentos que constitui a cidade. Os sentimentos morais são externalizados através da fala, da comunicação entre os homens, e se, para Aristóteles a vida política é a finalidade do homem, a linguagem foi dada naturalmente aos homens para atingir sua excelência (areté).

¹ Aristóteles, na Política; 1253ª.