AULAS SOBRE NIETZSCHE – 4/5

4ª aula

Oswaldo Giacóia Júnior
IFCH/UNICAMP


Introdução
Hoje nós vamos entrar em uma questão central, decisiva, para compreensão aprofundada do problema que nós estamos examinando e espero termos a oportunidade de fazer uma explicitação tão clara e tão exaustiva quanto possível desse nº 19; espero não cansá-los muito com um certo tipo de jogo de vai e vem; no comentário que farei desse aforismo, vou voltar com alguma insistência a certas questões que nós já vimos na análise dos aforismos e dos fragmentos anteriores. Mas essa repetição não é simplesmente um amor obstinado pela repetição em si mesma, mas acho que nós teremos a oportunidade privilegiada de ter diante dos olhos, de forma muito viva, determinados tipos de procedimento que Nietzsche utiliza. Ou seja: gostaria de mostrar para vocês, com uma certa abundância de detalhes, como é que Nietzsche trabalha, precisamente nesta questão. Qual é a tática ou o procedimento que ele usa; e para que possa isolar esse procedimento, precisamos vê-lo em ação em alguns momentos, para poder, comparando os dois textos, mostrar como é o mesmo procedimento que está sendo usado. É por isso que vou ter de voltar para Fragmentos, que nós já examinamos. Eu tinha dito a vocês também, que toda essa questão que nós estamos vendo, na verdade, todo o nosso curso, tinha por objetivo a desconstituição da unidade do sujeito fundada na unidade da consciência, que desembocava em Nietzsche, em sua raiz última, numa filosofia da linguagem, numa crítica da linguagem. E hoje nós vamos nos encaminhar decisivamente nessa direção e, se conseguirmos dar conta de tudo aquilo que eu me propus para hoje, nós vamos ver esta ancoragem da crítica da subjetividade, da crítica do eu, na análise da linguagem, que é uma coisa extremamente contemporânea. Boa parte da nossa reflexão filosófica atual está voltada para uma análise da linguagem, para uma crítica da linguagem. Estou me referindo agora não apenas à boa parte da tradição da filosofia analítica, mas também à grande parte da chamada linha hermenêutica de interpretação, que se funda nesta exigência prévia de uma análise da linguagem, de uma crítica da linguagem, como o modo próprio de se dissolver pseudo problemas, ou seja, como é que uma crítica da linguagem pode evitar que nós nos envolvamos com problemas que não são problemas, são simplesmente aparências de problemas. De certa forma, portanto, o que quero dizer aqui é que pode-se encontrar nesse aspecto particular da filosofia de Nietzsche, uma espécie de antecipação daquilo que vai ser a discussão filosófica dos nossos dias.
Aforismo 19 de Além do Bem e do Mal
Bom, então, comecemos pela análise do aforismo nº 19.

Os filósofos costumam falar da vontade como se esta fosse a coisa mais conhecida do mundo, mais ainda Schopenhauer deu a entender que a vontade era a única coisa que nos era propriamente conhecida, conhecida por inteiro, de todo, conhecida sem subtração nem acréscimo.

Bem, as primeiras frases do texto nos remetem a relação entre Nietzsche e Schopenhauer; e aparentemente nós estaríamos, então, num outro domínio de investigação, que não aquele que nós vínhamos examinando até aqui. Nós, no fundo, nos dedicamos a examinar a relação Nietzsche-Descartes, Nietzsche-Kant, Descartes-Kant… Por enquanto não vimos nada relativamente a Schopenhauer. Eu quero mostrar a vocês que, se Nietzsche no aforismo 17 e nos outros aforismos anteriores, naqueles Fragmentos Póstumos que nós examinamos, se ele tratou do problema do pensamento e, mais particularmente ainda, da unidade subjetiva fundada na imediatidade a si da consciência, na substância pensante, agora vai examinar a questão com base na vontade. O que estabelece a ponte, aqui, entre pensamento e vontade ou, se vocês quiserem, Descartes e Kant de um lado, Schopenhauer do outro, é, para Nietzsche, sempre a mesma questão, é que se Descartes e Kant pensavam a substância ou o pensamento sobre o ponto de vista da unidade, se a unidade do sujeito se fundava no pensamento, seja a modo cartesiano da substância pensante, seja a modo kantiano da síntese originária da percepção, Schopenhauer está em busca da mesma coisa, isto é, Schopenhauer também quer uma unidade, e esta unidade ele vai buscá-la precisamente na vontade. Então, assim como, para Descartes, era o cogito, o “eu penso”, quem estabelecia o princípio de unidade, lá se encontrava o que Nietzsche está chamando de a única coisa propriamente conhecida, a coisa inteira, sem acréscimo e nem subtração, Schopenhauer não vai encontrar isso no pensamento, mas vai encontrá-lo na vontade. E vou, entre parênteses, de forma muito breve, tentar mostrar, porque é que, para Schopenhauer, esta unidade não pode ser dada no pensamento. Antes de fazer isso quero deixar claro para vocês qual é o elemento de ligação, porque o próprio Nietzsche não deixa isso claro aqui. Nós estamos sempre, de certa forma, gravitando em torno do mesmo problema, o da unidade, onde reside a unidade: de um lado no pensamento, de outro na vontade; mas no fundo a categoria básica, aquilo que está sendo buscado, aquilo que se trata de encontrar, de descobrir, é precisamente a unidade, a unidade fundante do sujeito.
Pergunta: Posso colocar só uma coisinha? O Christopher Türcke, ele fala da unidade, em Nietzsche, a partir da vontade de saber; e a partir daí derivando a idéia de uma multiplicidade, mas ele aceita sem problemas que Nietzsche tem uma metafísica.
Professor: Mas isso é muito problemático. Nós vamos verificar aqui o horizonte último dessa metafísica e mostrar até que ponto Nietzsche pode ir e o que é que ele pode dizer, em última instância, e a partir de que limite ele não pode dizer mais coisa nenhuma. A partir de que limite a sua crítica da metafísica necessariamente tem que se deter como que diante da sua última fronteira. Este tipo de trabalho Türcke faz em parte, não completamente. Acho que nós vamos ter oportunidade de caminhar, boa parte desse percurso, supondo a leitura do Türcke entre outros comentadores; não sei quantos que vocês chegaram a ler, mas nós vamos avançar um pouco mais. Então, peço a vocês um pouco de paciência, uma forte dose de benevolência, mas acho que a gente chega até lá.
O que gostaria de ver, por exemplo, e agora já começo a fazer os meus saltos para trás, é que se vocês forem no texto dos Fragmentos de Nietzsche, quando ele se referia a Descartes, na página 10, ele vai dizer: “Pensa-se, logo existe algo pensante”. Aqui, desemboca a argumentação de Descartes, mas não é a realidade de um pensamento que ele queria, pois ele queria, para além da imaginação, atingir uma substância que pensa e imagina; quer dizer, Descartes queria encontrar algo de real, algo de efetivamente existente, uma substância, ou seja, isso que o nosso texto aqui está chamado “algo por inteiro”, conhecido integralmente, sem nenhuma distorção. Como é que Descartes conseguia obter isso, que poderia ser conhecido sem nenhuma distorção? Quando eliminava todo e qualquer tipo de conteúdo do conhecimento e se reportava unicamente à forma do conhecimento, à pura forma do pensamento. Ele dizia: independentemente de qualquer tipo de conteúdo do objeto do pensamento, tudo aquilo que eu penso pode ser falso, mas eu não posso duvidar do pensamento enquanto pensamento, porque duvidar do pensamento significa exercer um ato do pensamento, e, por conseguinte, duvidar disso significa reafirmar o próprio pensamento. Portanto, eu que penso, enquanto penso, sou; eu sou uma substância cuja essência ou natureza consiste no pensar. Aqui está algo, diz Descartes, essa substância do pensamento, que eu não posso negar sob pena de reafirmá-la. Então, Descartes encontrava aqui a realidade da qual ele não precisaria nem acrescentar e nem subtrair coisa nenhuma, porque ela lhe dava ao mesmo tempo uma espécie de indicativo de realidade plena, ou seja: um conhecimento de que ele não poderia duvidar de forma nenhuma. Isto que o Nietzsche chama aqui de não apenas o pensamento, mas uma substância.
Muito bem, nós vimos como Kant, na crítica que faz a Descartes, desconstitui a certeza dessa substância. Kant vai dizer: Não, não há nenhuma substância. O que a proposição “eu penso”, “eu sou”, me dá é simplesmente a forma vazia da consciência, essa função de síntese que eu tenho que supor desde que haja qualquer pensamento; para que haja pensamento há que haver a unidade da consciência, mas eu não tenho nenhum objeto, eu não tenho propriamente nenhuma substância, nenhum dado, nenhuma coisa dada na proposição “eu penso”. E Schopenhauer vai dizer, mais ou menos, o seguinte: “Não, quando eu digo eu penso, eu não encontro nenhuma substância, nenhuma coisa em si mesma. O que eu encontro quando eu digo eu penso? Ou aquilo que Kant já havia dito, isto é, a pura forma da consciência, a unidade de síntese, a unidade transcendental, mas nenhum objeto; ou se eu encontro o objeto, se eu tenho alguma experiência do meu eu, enquanto eu sujeito do pensamento, este eu que eu me represento como pensando, é uma experiência empírica que eu tenho de mim mesmo.”
Então a experiência que eu tenho a respeito da minha própria existência, é exatamente da mesma natureza que a experiência que eu faço em relação a todo e qualquer outro objeto; ou seja: experimento a mim mesmo como um objeto qualquer; tenho percepção de mim mesmo, como tenho percepção de qualquer outro objeto. O que significa dizer, em última instância: eu me represento a mim mesmo. Ora, se eu me represento a mim mesmo, então aquilo que a experiência de mim mesmo me dá não é eu tal como sou enquanto coisa em si, mas tal como eu me represento, isto é, eu enquanto elemento da representação. Logo, a experiência do eu, a percepção, a auto-percepção, não me dá nenhuma coisa em si, mas apenas representações que tenho de mim mesmo, por meio do meu sentido interno. Assim como as representações do sentido externo me dão objetos no espaço, a representação do sentido interno me dá a representação de minha própria existência no tempo. Então, eu não me apreendo tal como eu sou, digamos assim, enquanto realidade em si independentemente da representação, eu me apreendo enquanto realidade representada, isto é, no tempo. Ora, como o tempo é uma forma da sensibilidade, então o que eu tenho de mim mesmo são percepções fenomênicas e não percepção de uma realidade independente da própria percepção. Logo, o auto-conhecimento não me dá uma realidade sem subtração e nem acréscimo; a percepção não me dá uma realidade plena independentemente do sujeito cognocente, a experiência que eu tenho de mim mesmo fornece simplesmente fenômenos, como o conhecimento que eu tenho dos outros, dos demais objetos. Schopenhauer vai dizer: Bom, se a auto-reflexão, ou seja, se o conhecimento que eu tenho de mim mesmo enquanto substância pensante ou enquanto eu pensante não me dá nada mais do que fenômeno, será que eu posso ter acesso àquilo que não é fenômeno? Ou seja: aquilo que seria o “em si”, independentemente da representação? E Schopenhauer vai dizer sim. Só que isto não pode ser dado pelo pensamento, mas sim pela vontade. Então, no querer, na experiência do querer, da vontade, eu tenho acesso aquilo que é propriamente a coisa em si ou a essência do mundo.
Pergunta: Isso através da intuição?
Professor: Da intuição. Na verdade, a experiência, chamemos assim, por meio do que, eu tenho o acesso aquilo que eu efetivamente sou, exatamente enquanto vontade, e não enquanto representação.
Pergunta: O que é que ele entende por vontade?
Professor: Vontade não enquanto eu me represento um objeto qualquer, como objeto de uma aspiração ou de um desejo, mas a vontade é exatamente aquilo cuja materialização é o meu próprio corpo. Ou seja, o corpo é, tal como nós o vemos, objetivação da vontade. A vontade se faz objeto no corpo. Ora, isso significa para Schopenhauer, que em todos os atos particulares da vontade, ou seja: do ponto de vista das carências corporais e representacionais também, se expressa sempre esse mesmo movimento, essa fratura interna da vontade, que se caracteriza precisamente como vazio, como ausência, que tem que ser preenchida; como uma carência que tem que ser suprida, mas cujo suprimento é absolutamente impossível. Por que? Porque essa fratura interna ou essa carência é impreenchível; todo e qualquer objeto pelo qual eu satisfaça um desejo particular ou singular, na medida mesmo em que eu o satisfaço, esse desejo se repõe sobre uma outra forma, sobre uma outra modalidade.
Um Sofrimento … Metafísico
Comentário: Por isso que a vida é um sofrimento…


Professor: Por isso que a vida é sofrimento. Então, para Schopenhauer, vontade é inevitável e necessariamente sofrimento, e um sofrimento, por assim dizer, metafísico. Por que? Porque como a vontade jamais pode ser satisfeita, posto que se ela fosse satisfeita deixaria de ser vontade; então, a cada satisfação se reproduz a necessidade, a cada desejo satisfeito um outro desejo surge, e assim infinitamente, nesse círculo infernal da vontade. A vontade é fruição, é necessário que haja objetos particulares que satisfaçam certas necessidades, e é aí que vem o problema. Para usar uma linguagem nossa, atual (para Schopenhauer, talvez, não tecnicamente correta), só que o objeto do desejo que produz satisfação é, na verdade, uma simples aparência de satisfação. Porque essa estrutura do desejo, definitivamente impossível de satisfazer, se auto-reproduz ao infinito. Então, você tem um desejo, mas a medida em que esse desejo se satisfaz, você imediatamente tem um outro, e este outro satisfeito você tem um outro, um outro, um outro… porque é exatamente desejo, a estrutura mesma do ser, é o desejo, é a vontade.
Pergunta: Agora, ele diferencia desejo de vontade?
Professor: Diferencia sim, mas não tecnicamente no sentido em que depois farão Freud, Nietzsche, e mesmo até a psicanálise. Mas, sem dúvida, há uma diferenciação terminológica, inclusive, entre Wiele e Begehren. Em alemão são duas coisas completamente diferentes; mas para os nossos desígnios agora, talvez não seja muito interessante distinguir aqui desejo de vontade. Quer dizer, vontade sempre com esse impulso para fora de si, para se satisfazer no objeto, mas ao mesmo tempo realizando a experiência da satisfação e insatisfação, isto é, da satisfação com a reprodução infinita da necessidade. Ou seja: uma satisfação que, na verdade, nunca é satisfação, senão apenas aparência de satisfação.
A Vontade como Essência do Mundo
Pergunta: Então, essa vontade também não é algo da consciência?
Professor: Não. E é aí que nós chegamos no ponto fundamental. Para Schopenhauer a consciência é apenas uma espécie de superfície daquilo que definitivamente é o homem e é o universo enquanto vontade. Então, o fenômeno pelo qual nós temos acesso àquilo que é a coisa mesmo, isto é, aquilo que é a essência do mundo, não é o pensamento, mas a vontade. É por meio do querer que nós, de certa forma, mergulhamos e tomamos consciência da essência do universo, da essência do mundo. Então, aquilo que constitui a essência do mundo e a nossa própria essência, lá Schopenhauer vai encontrar, portanto, a unidade, (aquilo que Descartes buscara na substância pensante). E é isso que Nietzsche está dizendo aqui. Então, essa primeira frase nos remete à seguinte questão: Schopenhauer concordava com Kant, que era impossível sustentar o discurso de Descartes, mas ele não duvidava – isso Nietzsche não diz, é eu que estou dizendo para vocês aqui, para fazer a ponte – que fosse possível encontrar essa unidade metafísica. Apenas que, para ele, esta unidade metafísica era dada na vontade e não no intelecto. E qual era a via de acesso privilegiada para essa unidade metafísica do universo? Não a consciência, mas o corpo. O corpo naquilo que ele de fato é, cada um dos nossos movimentos corporais, conscientes ou não, eles são exatamente tudo aquilo que o corpo é; é vontade, é desejo, é impulso em direção à procura do prazer e à fuga da dor.
Pergunta: Ele, então procura o corpo e não o intelecto?
Professor: Não, o intelecto é um instrumento do corpo. Agora, confundir esta unidade metafísica da vontade com o intelecto é o erro do Descartes. Porque o intelecto tem caráter pura e simplesmente instrumental; vale dizer, ele é um dos órgãos dessa objetivação da vontade que se dá no corpo. Então, todos os nossos movimentos, voluntários ou involuntários, tudo isto que nós somos, diz Schopenhauer, é vontade. E como é que eu tenho uma intuição disso? Uma experiência direta disso? Como é que eu acesso de maneira direta a isso que me constitui mais essencialmente? Precisamente por meio do corpo, da experiência que eu tenho do meu corpo, do meu corpo como desejo, e de todos os movimentos do meu corpo, exatamente, como movimentos desejantes ou volitivos.
Pergunta: Experiência direta, não representacional?
Professor: Não representacional. Na verdade, para fazer inteira justiça à pergunta da Amnéris – e aqui eu vou ter que pedir de novo a benevolência de vocês -, há duas espécies de experiência de si: você tem uma experiência do seu corpo enquanto um objeto da representação, exatamente como eu tenho experiência de outros objetos da representação; eu posso me representar a mim mesmo, o meu corpo, como objeto. Isso, então, é um acesso mediato, representacional ao corpo. Contudo, tenho uma outra forma de relação com o meu próprio corpo, que não é a relação do meu corpo como objeto de representação, ao lado de outros objetos, mas exatamente a vivência do meu corpo enquanto desejo, vontade, carência. Esta vivência do meu corpo enquanto movimento volitivo, enquanto desejo permanente, enquanto vontade, enquanto insatisfação, que se reproduz ao infinito, não é algo que eu represento, mas algo que eu sou. E toda essa gama de movimentos que constitui o meu corpo e que se expressam nele, não necessariamente passam pela esfera da consciência; passa, por exemplo, pelo domínio intracelular, pela relação dos diferentes órgãos entre si, pelos movimentos involuntários, e por todos aqueles outros investimentos pulsionais, impulsivos, que estão, por assim dizer, às costas da consciência.
O Mundo como Representação da Vontade
Pergunta: A primeira intuição do Freud tem alguma coisa a ver com isso?
Professor: Diretamente. Caso venhamos trabalhar Freud, uma das coisas que pretendo mostrar é como o conceito de pulsão, em Freud, é, em grande parte, caudatário da concepção schopenhaueriana de vontade; inclusive o modelo prazer/desprazer freudiano, manifestamente o mesmo de Schopenhauer. Aliás, Freud diz isto e não é nenhum coelho que eu tiro da cartola, isso está nos próprios textos do Freud. Concepção de prazer freudiano é uma concepção negativa de prazer, precisamente a concepção schopenhaueriana de prazer como cessação de uma experiência originária, prévia, necessariamente mais primitiva de sofrimento, que carateriza o mundo como vontade. Daí a famosa frase schopenhaueriana: o acesso direto que eu tenho ao mundo, não como representação, mas ao mundo como coisa em si, não é a consciência ou a relação sujeito e objeto, mas é exatamente esse mergulho no interior do meu eu, enquanto um eu desejante, volitivo, e do meu próprio corpo enquanto objetivação dessa vontade.
Então, se aquilo que pode ser pensado como coisa em si, como o que efetivamente é, como o que é conhecido sem subtração nem acréscimo, não é representação, não é pensamento, mas é vontade; então, esta vontade metafísica, à qual o pensamento schopenhaueriano tem acesso, é necessariamente una; vale dizer, não submetida às categorias da representação. Ela é logicamente independente das categorias da representação, porque é aí justamente onde se dá a multiplicidade. De onde nós extraímos a experiência do múltiplo? Simplesmente, como é sabido, da combinação entre o espaço e o tempo, que nos dá o princípio de individuação. Se a vontade é a coisa em si, se a vontade é independente da representação, então a vontade não está submetida às categorias da representação. Se ela não está submetida às categorias da representação, não está submetida ao tempo e espaço, por conseguinte, não se pode falar em multiplicidade, mas simplesmente que é uma e a mesma, no meu corpo, e em tudo aquilo que é. Então, todas as coisas que constituem o universo são representações ou objetivações dessa vontade metafísica fundamental. Mas o substrato do universo, se você quiser pensar dessa forma, é esta vontade una; e todos os seres individuais, todas as espécies e indivíduos, tanto do mundo vegetal, quanto do mundo mineral ou orgânico, tudo isto é esta vontade, enquanto ela é submetida ao princípio de individuação no espaço e no tempo. Ou seja: tudo o que é, é objetivação ou representação dessa vontade metafísica.
Comentário: Parece que isto é uma pretensão tanto do Descartes quanto Kant e Schopenhauer, através de uma unidade…
Professor: Maravilha, se isso chegou a ficar claro para vocês nessa frase, então vocês entenderam precisamente onde é que Nietzsche quer chegar.
Pergunta: E qual que é a frase?
Comentário: Que tanto Descartes quanto Kant e Schopenhauer, na verdade, querem chegar no mesmo ponto, que é a unidade metafísica.
Pergunta: E Nietzsche vai achar que não há uma unidade, é isso?
Professor: Olha, talvez fosse mais interessante a gente fechar o livro, e vamos continuar conversando…
Comentário: Não, vamos ler, está muito interessante…
Professor: Estou brincando, mas é a operação de Nietzsche vai consistir justamente em mostrar como isto que, para Descartes, Kant, Schopenhauer, etc., é o uno fundamental, na verdade não tem nada de unidade, é uma multiplicidade metafisicamente transformada em um, por meio de uma espécie de sedução irresistível da linguagem.
Pergunta: Mas para você fazer essa análise, você está baseando-se em que comentador ou essa idéia é tua?
Professor: Não, não é original minha, vários são os comentadores que já trilharam o mesmo caminho, …
Pergunta: Porque, eu conheço pouco, obviamente, mas a camisa de força é o que faz a vontade de poder, se ela não é o restabelecimento dessa unidade. E a coisa que li e fiquei mais perplexa que Türcke – porque eu acho que ele realmente me deixou buscando o escândalo ptolemaico e me deixou enlouquecida -, volta a propor essa unidade metafísica.
Professor: Volta. Vou ter que pedir a indulgência de vocês, nós vamos um pouco mais para frente de onde Türcke foi.
Pergunta: Será que essa volta, que você está fazendo, não é possível a gente fazer? Retomando via Jacob Burckhardt, que ele parte de Schopenhauer, ele explode, eu tenho a impressão que essa vontade como multiplicidade dá, talvez, o caminho para Nietzsche?
Professor: Pode ser. O meu caminho é um pouco diferente, Amnéris; faço um outro percurso, mas acho que esse é possível. Acho que a intenção de Nietzsche é mais ou menos a seguinte: Nietzsche quer chegar até o ponto mais recuado, a partir do qual nós, necessariamente, pensamos e falamos tudo aquilo que nós podemos pensar e dizer. E aí sim eu acho que o Türcke tem razão quando diz que no momento em que Nietzsche chega nesse ponto, a racionalidade faz a experiência do seu escândalo. Escândalo no sentido bíblico do termo, “pedra de tropeço”. Ou seja: a razão faz a crítica da sua própria limitação; a vontade de verdade se reconhece como algo problemático. E no que consiste esse escândalo? Consiste em que a vontade de verdade terá que fazer a denúncia dos seus próprios limites, que são limites inevitáveis, que ela não pode deixar de reconhecer, mas para além dos quais não pode prosseguir. Ela chega na sua extrema fronteira. Porém, ela não pode deixar de exercer essa vigilância crítica em relação a si mesma e, por conseguinte, auto-denunciar-se; mas, para auto-denunciar-se, tem que se valer precisamente daquilo que está sendo posto sob crítica e sob censura. Vale dizer: a crítica da razão não pode ser feita senão pela própria razão. E para que ela possa se pôr a si mesmo sob crítica tem que fazer uso exatamente daquilo que ela está criticando. Essa é a aporia, esse é o dilema do qual a filosofia do Nietzsche, na verdade, não pode sair; e é exatamente lá onde Nietzsche reconhece o seu derradeiro limite, que não é o limite dele, não é o limite da filosofia de Friedrich Nietzsche, é um problema invencível da razão, é exatamente a dialética da razão. E, para isso, acho que não há outro caminho, aliás, pode até haver outro, mas acho este caminho, o da desconstituição das evidências assentes na História da Filosofia, ou seja, a crítica da vontade e verdade, o mais essencial. Que não somente é o mais essencial em Nietzsche, mas é aquilo que, a partir de Nietzsche, será repetidamente praticado na História da Filosofia.
Pergunta: Eu fico ruminando sobre isso tudo que você está falando dos filósofos e me deixa, de certa forma, angustiado, porque nenhum deles apresenta uma resposta completa. Porque, me parece claro, cada um acaba enveredando por um único caminho, e não percebe o lado oposto. É uma colocação manifestamente unilateral. Mais: o filósofo se identifica com o lado que ele escolhe e ele é só aquele caminho, como o alcoólatra que é o própria vinho e não percebe que ele é o que bebe. Se a filosofia é um espelho da vida ou uma tentativa de criar consciência da própria vida, essa maneira de pensar não leva a lugar algum, porque sempre apresenta um caminho capenga. Então, se olharmos Descartes, Kant e Schopenhauer, eles espelharam um lado só, e não viram o outro.
Professor: Concordo. Agora se você pega Nietzsche, nesse processo todo, o que Nietzsche pretenderia dizer é, de alguma forma, isso que você está dizendo: “Olha, está vendo o caminho deles? É unilateral, eles não percebem”. Só que tem um complicador aí, a unilateralidade é inevitável; então, a posição de Nietzsche se torna de extrema ambigüidade, porque ele está denunciando a unilateralidade da História da Filosofia no seu conjunto, a partir da sua própria unilateralidade. Compreende? Quer dizer, essa é a questão, a aporia interna. Mas eu proponho que a gente, primeiro acompanhe aqui o percurso para ver se fica…
Objetivação da Vontade Metafísica
Pergunta: Eu não entendi Schopenhauer. Porque quando discutíamos Descartes e Kant, eu tinha a impressão que no contato com o mundo o conhecimento estava no sujeito, ou seja, a consciência conforme a existência etc… Quando você fala de Schopenhauer e fala dessa vontade e termina com a frase, tudo o que é a objetivação dessa vontade metafísica; e aí eu pergunto se essa vontade metafísica está dentro do sujeito ou se ela é representação de uma coisa que está no universo. Daí me lembrou uma discussão de metafísica que já tinha sido feita por Descartes de que o ser humano está no mesmo universo que os outros, e a vontade está dentro do ser humano. Para Schopenhauer o ser humano é representação, ou é uma parte, sei lá, de um todo que está fora, – daí a gente voltaria a pensar em Deus.
Professor: Você está colocando o dedo numa das feridas do pensamento de Schopenhauer; porque, na verdade, para Schopenhauer, é isso mesmo. Essa vontade é algo que transcende a esfera dos sujeitos individuais. Ou seja: cada ser existente é apenas uma espécie de fragmentação dessa vontade única. Essa vontade única – estou usando mal o termo “fragmentação”, mas é apenas para dar uma idéia -, na medida em que se dá no espaço e no tempo, ao dar-se no espaço e no tempo ela se individua. Por que? Porque espaço e tempo são princípios de individuação. E, sobretudo, se você entende o princípio de causalidade, causa e efeito, como uma espécie de ação combinada entre espaço e tempo, tempo e espaço combinados dão causalidade; então a causalidade enquanto combinação de espaço e de tempo é o modo como esta vontade fundamentalmente única, essa essência metafísica do universo, se diferencia em gêneros, espécies e indivíduos.
Então, agora, para você ter uma idéia da profundidade das águas em que você estava navegando, tudo aquilo que se individua, ou seja, tudo aquilo que se dá como objeto no universo, vale dizer, portanto, todas as coisas que são, elas são formas de manifestação desta vontade metafísica. Se você quiser, todas as coisas que são, os diversos gêneros e espécies de entes, são simples aparência; essencialmente, eles são uma só e mesma coisa, a vontade, a vontade metafísica. Então, a diferença que os entes, enquanto entes individuais, têm entre si é uma diferença simplesmente superficial, ou simplesmente aparente; aquilo que eles são essencialmente, fundamentalmente é a mesma coisa, é vontade.
Compaixão em Schopenhauer
Por isso, para Schopenhauer, o grande sentimento, o único sentimento, que no fundo dá acesso a identidade entre tudo que é, é a compaixão, é a piedade. O que acontece na compaixão? Por que é importante, para ele, fazer a análise desse sentimento psicológico em especial? Porque, para ele, esse é um sentimento muito mais do que psicológico, é um sentimento metafísico. Por que? Porque na compaixão, em alemão mitleid, quer dizer, exatamente, como compassio, – você conhece latim, percebe muito bem o que significa isto -, quer dizer: eu não posso sentir a dor do outro, a dor do outro é dor no outro e não em mim, e no entanto eu sinto a dor do outro como dor do outro. O grande erro da análise da compaixão, para Schopenhauer, é que a compaixão seria um sentimento por meio do qual eu sinto a dor do outro como minha dor; impossível, eu não posso sentir a dor do outro como minha, porque essa dor não dói em mim. Então, o fenômeno psicológico da compaixão só pode ser satisfatoriamente explicado, se eu faço uma experiência imediata, vivencial, de algo que permite estabelecer uma correia de identidade entre o outro e eu mesmo, de tal maneira que a dor do outro, no outro, é sentida por mim. Um mistério completamente inexplicado, a não ser que o outro não seja outro a não ser em aparência.
Pergunta: Mas daí ele é radicalmente idêntico à Kant?
Professor: Isso só é compreensível a partir de Kant. O próprio Schopenhauer diz: “Minha filosofia leva Kant para frente. Aonde Kant errou – claro que isso é Schopenhauer -, aonde a filosofia kantiana demonstra suas insuficiências, aqui eu começo”. Tanto é que o primeiro passo da filosofia de Schopenhauer, é uma crítica da filosofia de Kant.
Pergunta: Então, mas para ele o ser humano está no mesmo nível de qualquer outro animal. Tem a mesma importância, faz parte da mesma cadeia…
Professor: Você pode estabelecer uma hierarquia: há seres que são mais ou menos complexos… No ser humano, por exemplo, essa vontade metafísica fundamental chega a representar a si mesma.
Pergunta: Então, mas não mais importante, porque no Kant tem um diferenciação do ser racional do não racional, não tem?
Professor: Sem dúvida. Para Schopenhauer esta vontade é una, é a mesma coisa. Então, todos os seres que são, se diferenciam apenas do ponto de vista da aparência ou da representação, substancialmente, metafisicamente, eles são o mesmo, vontade. E qual é o acesso que eu tenho a isso? Por exemplo, o acesso pela via da compaixão. Há outras formas de acesso imediato, a vontade; uma delas é a obra de arte, eu não vou entrar por aqui, aqui é um pouco mais complicado; mas, o fenômeno psicológico da compaixão dá bem a medida de que maneira eu posso ter, não por uma representação intelectual, mas por um acesso vivencial direto, intuitivo, a experiência da unidade do universo como vontade.
Schopenhauer, Rousseau e Sartre
Pergunta: Schopenhauer lia Rousseau? Porque toda a teoria da compaixão, no Rousseau, é assim.
Professor: Sim, Schopenhauer era um sujeito de extraordinária erudição, e talvez tenha sido um dos filósofos mais eruditos do seu tempo. Aliás, é por via dele que se torna mais conhecido, na Europa, os textos orientais, especialmente a filosofia dos vedantas e toda a filosofia hindu.
Pergunta: Eu queria fazer uma pergunta e não tem nada ver com isso. Lembrei do Sartre na hora que você fala da compaixão. A luta existencial do Sartre tem alguma coisa a ver com essa impossibilidade…
Professor: Claro, tem a ver com a angústia que Schopenhauer desenvolve sobre o conceito de vontade, mas, para Sartre, essa experiência da compaixão é dificilmente equacionada, em termo schopenhaueriano, na medida em que, para Sartre, esse passo aquém da individuação que, para Schopenhauer, é a experiência mística, não existe. Para Schopenhauer, essa vivência da compaixão é uma experiência, por definição, mística; ela não passa por nenhuma teorização. Mas ela dá acesso a isso que é pré-individual, tomando a palavra “pré” aqui, no sentido metafísico; quer dizer, ela é necessariamente anterior a toda e qualquer individuação; portanto, necessariamente anterior a consciência, ao indivíduo empírico que nós somos…
Comentário: Ao sujeito e objeto.
Professor: Não se põe a relação sujeito e objeto aqui, porque a vontade não é, aqui, objeto para nenhum intelecto, ela é ela própria, a partir do que se determina a diferença no nível da representação do sujeito e objeto. Bom, fica mais claro um pouquinho, esse percurso do Schopenhauer.
A Unidade dos Opostos em Nietzsche e nos Românticos
Pergunta: Posso só fazer uma última pergunta, mas é que eu preciso socorrer meu amigo Dornelis naquela questão dele, porque, desculpe interferir, eu acho que essa questão da unidade dos opostos só vai ter reposta, dessa forma que me apraz, pelos românticos; realmente, aí é uma corrente da filosofia que tenta dar conta disso na idéia de uma unidade daquilo que é antagônico e que não é preocupação do Nietzsche.
Professor: Pelo contrário, nós vamos ver como ele vai fazer exatamente a denúncia dessa unidade, dessa pretensa unidade, a partir do seu enraizamento lógico-gramatical. O próprio problema da crença na oposição dos contrários, é isso que no fundo Nietzsche vai colocar em questão. Ou seja: por que é que nós pensamos que há contrários? E por que nós pensamos necessariamente que há oposição entre contrários? Ou seja: por que nós não podemos prescindir de certas categorias, por meio das quais nós estruturamos aquilo que nós pensamos? Por que nós temos que pensar dialeticamente na oposição dos contrários? Por que nós temos que pensar necessariamente em termos de sujeito e predicado? Por que nós temos que pensar em termos de causa e efeito? Quem é que nos garante que com isso nós aprendamos alguma coisa assim como a estrutura ontológica da realidade? Quem é que me garante que a realidade se dá em termos de oposição de contrários? Ou seja: quem é que me garante que há contrários?
Comentário: Mas essa é a forma de compreensão da consciência.
Professor: Isso. Perfeito.
Comentário: E aí chegamos num ponto que realmente não dá para prescindir disso.
Professor: Eu estou quase convidando vocês a fechar o livro e vamos discutir livremente, porque é isto, isto é a forma de compreensão da consciência. Mas é muito mais do que simples forma de compreensão da consciência: isto é a forma de estruturação do pensamento no discurso.
Comentário: Do homem ocidental.
Comentário: Acontece que para os românticos essa oposição dos contrários, e mesmo a unidade, não se dá com a consciência. Quer dizer, a fórmula deles é o além da própria consciência.
Professor: Sim, mas a questão do Nietzsche é: de onde eu falo, para poder sustentar legitimamente essa pretensão? Qual é o estatuto do discurso pelo qual eu postulo esse caráter ontológico, que os românticos pretendem, para oposição dos contrários? Senão daquilo que constitui, por assim dizer, a espinha dorsal do meu próprio pensamento. Ou seja: o que é que me garante, em última instância, que tudo aquilo que eu penso, que tudo aquilo que eu digo, não seja uma espécie de antropomortização do universo? E mais ainda, para fazer justiça a tua pergunta: até que ponto essa antropomortização do universo não é uma condição fundamental da vida? Até que ponto vida significa necessariamente isso, ao menos para nós?
Comentário: Ou seja, escândalo ptolemaico para que possa existir vida.
Professor: É, pelo menos a nossa.
Comentário: Por isso que a vida é um acaso, é um acidente.
Professor: É isso mesmo. É com isso que eu gostaria de terminar o curso. Você não pode explicar, porque para você explicar, você tem que lançar mão de todas essas estruturas cuja gênese você está fazendo aqui. Explicar significaria a possibilidade de dar um passo para fora dessa camisa de força, que é o discurso e o pensamento, dizer: “Olha, isso surgiu assim, assim, assim …” Mas para que eu possa fazer um discurso sobre isto é preciso que eu tivesse algum outro instrumento que não fosse isso, o que eu não tenho. Entende?
Comentário: É pesada…
Professor: Pesada, é muito pesada. Eu tinha avisado antes. É muito pesado.
Pergunta: Como é esse acidente que eu perdi?
Pergunta: Ela diz: “Bom, então, nós existimos por acidente, por acaso; se a nossa vida depende dessa espécie de antropomortização do real. Em última instância, sim; e este acidente é incontornável, porque para que eu pudesse removê-lo, ou seja, para que pudesse explicar qual é a sua razão de ser, eu teria que ter algum acesso fora desse acidente; quer dizer, eu teria que poder justificar por outro meio, que não um simples discurso e o simples pensamento, a existência do pensamento do discurso; coisa que obviamente me é impossível; para que eu pudesse fazer isso, eu precisaria ter um ponto de apoio fora do discurso, fora do pensamento.
Comentário: Nem se fosse um Deus enganador.
Professor: Nem que fosse um Deus enganador.
Comentário: Voltamos a estaca zero.
Pergunta: Mas, por exemplo, os estados de êxtases não seria uma saída?
Professor: Você vai ver que serão, para Nietzsche, mas eles são incomunicáveis.
Comentário: O problema é esse: calar a boca. Eu cheguei a essa conclusão… O grande achado é ficar quietinho. Porque para os românticos também a unidade dos opostos não pode ser visível, é um paradoxo.
Professor: Não. Não é calar a boca. É falar, falar, falar… até o fim. Mas com plena consciência de que eu não estou dizendo o essencial.
Comentário: Eu não consigo, é dramático demais.
Professor: É, é esse o escândalo… Olha, se vocês quiserem uma expressão mais poética disso…
Comentário: De fato, se chega a um ponto que não dá para falar mais…
Pergunta: O inverso de tudo isto, também não é verdadeiro?
Professor: Como assim?
Comentário: Isso é pesado, isso é trágico, isso é terrível, nós somos um mero acidente, mas se nós somos um acidente, nós não somos tão responsáveis assim, não precisamos…
Professor: É, isso Nietzsche chama da inocência do devir, inocência do vir a ser.
Comentário: Eu acho que a gente fica um pouco mais humilde diante das coisas…
Professor: Engraçado é que… se você quiser uma imagem poética disso, uma das que eu conheço que expressa melhor, é do Fernando Pessoa. O filósofo é, mais ou menos, um fingidor, para Fernando Pessoa; ele chega a fingir que é dor, a dor que efetivamente sente, entendeu? Quer dizer, você não tem nenhum fundo, todo fundo é um fundo falso. Todo fundamento a que você chega é necessariamente uma máscara; então, você retira uma máscara, encontra um fundamento, um rosto, por detrás da máscara, mas aquele rosto que se descobre é uma outra máscara, e assim por diante…
Comentário: Você vai chegar a anulação da dor.
Professor: Não, para Nietzsche é o contrário; você vai chegar à afirmação trágica da dor. A anulação da dor é o que você tem em Schopenhauer, que é a vontade que renega a sua própria natureza.
Comentário: Nietzsche, na verdade, faz a crítica do pensamento e da razão, é óbvio, mas ele não coloca nada no lugar… Por exemplo, os românticos, eu vou pegar Rousseau; ele faz a crítica do pensamento e coloca o sentimento como uma via de acesso a algo mais verdadeiro, a essência do ser; Schopenhauer coloca a compaixão; existem outras faculdades que me levariam para algo mais verdadeiro. O que Nietzsche faz é não colocar nada no lugar do pensamento. Então, ele faz a crítica radical do pensamento, mas não tem uma outra faculdade que me levaria para essa experiência do ser.
Porque a arte vai transformar essa tragédia…
Professor: Existe, digamos assim, a certeza irrecusável, para quem quer ser honesto consigo mesmo, de que o pensamento e a razão não me dão o essencial, só me dão superfície, só me dão máscara, só me dão perspectiva. Mas existe também a consciência incontornável de que eu não tenho nada que não seja isso. Ou seja: eu tenho que saber que isso é só perspectiva e que não há nada além da perspectiva.
Por isso, para Nietzsche, a arte aparece como uma experiência fundamental. Por que? Porque a arte vai transformar essa tragédia, que é a existência absurda, a existência casual, não em objeção contra a existência, não em denegação da existência, mas em transfiguração artística dela. Então, no fundo, a arte, especialmente a arte trágica, toma essa experiência fundamental do absurdo e a transfigura, ao invés de negá-la sob a forma, por exemplo, da denegação religiosa, da criação do além, do metafísico, da outra vida; ou seja, daquilo que Platão e o cristianismo fizeram no Ocidente de forma exemplar. Ao contrário disso, a arte glorifica precisamente o sofrimento, e a tragédia não é senão a mais sublime das tentativas de transformar o sofrimento de objeção contra a vida em glorificação estética da dor. E aí sim, Amnéris, aí você vê o que há de visceral em Nietzsche. Nietzsche é aquele que chega ao ponto de dizer: toda a filosofia não foi senão fuga diante do sofrimento. Era preciso fugir desse absurdo insuportável. O quê inventaram os filósofos então? Os grandes sistemas de metafísica. Por que? Porque os grandes sistemas de metafísica são formas de se postular e acreditar numa espécie de mundo verdadeiro, que não é esse mundo da pura transitoriedade, do sem sentido, do absurdo…
Comentário: E do corpo…
Professor: Exatamente. Esse mundo da alma, esta entidade substancial permanentemente idêntica a si mesma, ou das formas de vida eterna, redenção, etc., enquanto que a cultura artística, especialmente a cultura trágica, é esse mergulho, até as últimas conseqüências, precisamente na finitude, na transitoriedade, na morte, no absolutamente casual, sem que isso sirva de objeção contra a existência, mas justamente servindo de transfiguração, como eu disse, transformação disso em obra de arte. Aceitação, mas não uma aceitação de pura resignação. Uma aceitação que transforma a finitude, isto é, a dor, a morte, o absurdo, em objeto de afirmação.
Comentário: Constatação.
Professor: Mais do que isso, não significa simplesmente constatar, significa afirmar, querer…
Comentário: É mais do que aceitar, é afirmar.
Professor: É querer. Querer mesmo. É a única forma de você redimir a existência enquanto sofrimento, é você querer a existência enquanto sofrimento. Não sofrimento bruto, vai dizer Nietzsche, mas artisticamente vivenciado; sempre o mais clássico e claro é exatamente o ápice, o apogeu do desenvolvimento da tragédia. Por isso que, para Nietzsche, os gregos, de alguma forma, fornecem uma espécie de modelo, onde isso se faz realidade, do ponto de vista de uma macro experiência, que é a experiência de uma cultura. Veja, nada do que eu disse até agora tem uma relação direta com essas 3 linhas que eu li; relação direta tem, na verdade, apenas em função da explicação da vontade como unidade metafísica, onde Schopenhauer pretende encontrar a essência última do universo. Quer dizer, é lá onde Schopenhauer pretende ancorar a certeza absoluta a respeito daquilo que é, essa unidade substancial ou metafísica.
Pergunta: Então, a negação é algo que só o homem pode fazer?
Professor: Sim, e só na ética. Na arte a vontade pode encontrar uma espécie de quietivo; pela simples contemplação desinteressada do belo, enquanto pura forma, a vontade se aquieta, se assossega, deixa de ser desejo, passar a ser simplesmente a contemplação sem interesse de uma forma pura. Essa é a experiência da beleza. Então, na beleza, o puro sujeito contempla a pura idéia. Mas acontece que a experiência do belo é fugaz; então, a vontade não se nega completamente, mas se aquieta, por isso a arte, para Schopenhauer, é um quietivo da vontade. Quando é que a vontade se nega? Na experiência da compaixão. Porque na experiência da compaixão a vontade toma consciência de si mesma como vontade, ou seja: como impulso assassino e se auto-renega. Como? Na ascese.
Comentário: Daí vira uma neurose.
Professor: Bom, para Schopenhauer vira santidade. O que é que faz o asceta? O asceta se nega a si mesmo como corporeidade. Ou seja: ele obstrui as vias, as correntes mais poderosamente vitais da vontade, que são a sobrevivência e a sexualidade.
Comentário: Volta ao velho problema.
Professor: Claro. Volta a negação da vontade.
Comentário: Mas, por outro lado, poderia se pensar e agir de outra maneira: não é necessário negar a satisfação da vontade, pode-se aceitá-la sem satisfazer e contê-la. Isso só o ser humano pode fazer pela consciência.
Professor: Isso é Nietzsche.
Comentário: E é Jung também. Com certeza essa mesma energia, se negada, vai buscar outra saída. Ela não desiste do seu objetivo.
Professor: Nietzsche diz isso de forma absolutamente explícita em termos teóricos e avança ainda mais: o fundamental para a cultura não é que a vontade represada encontre qualquer canal de satisfação, mas que ela encontre um canal de satisfação que seja sublimação, ou seja: que seja uma transformação qualitativa da sua matéria. No caso da arte, mas também da ciência, da produção da cultura em geral. O que você pode ter é uma transformação, uma espécie de derivação dessa corrente de força represada. O que Nietzsche faz, quando faz crítica da cultura, é denunciar as formas de patologia, por exemplo, o ressentimento, que a gente vai tentar ver de forma mais clara.
Pergunta: Você chama isso de sublimação?
Transformar os seus Demônios…
Professor: Quem usa a palavra sublimação é especialmente um autor chamado Walter Kaufman; no caso de Nietzsche, ele próprio usa algumas vezes a palavra sublimieren, mas no sentido químico da palavra sublimação. O que é que significa a sublimação em química? Significa transformação de qualidade de uma certa matéria ou composição de elementos.
Isso que eu estou dizendo, que isso é rigorosamente nietzschiano, esse é o programa de concepção de cultura para Nietzsche, ou seja: ao invés da castração e da repressão no sentido mais corrente da palavra; reconhecimento não somente da existência, mas da energia, do vigor dessas correntes, e contenção, domínio, manutenção sob controle, tanto quanto possível. Ou seja: o programa é tentar transformar os seus demônios em animais domésticos.
Comentário: Depois de animais domésticos em seres humanos.
Professor: É. Mas, veja, a pior coisa, para Nietzsche, é negar que sejam demônios.
Comentário: E aí dá uma teoria da cultura completamente diferente…
Professor: Completamente diferente. Isso aí a gente pode fazer um exame mais detido nisso, eu posso trazer textos nesse sentido. Para Nietzsche o homem é tanto mais forte, quanto maior é a quantidade de impulsos que ele consegue acolher, de certa forma unificar, manter sob o seu próprio domínio. Ou seja: o homem forte não é aquele que renega aquilo que tem de impulsivo, perigoso, destrutivo, condenável, mas exatamente aquele que consegue acolher isto como não condenável do ponto de vista moral; mas sem cair no perigo oposto de uma espécie de libertinagem completa, de total ausência de domínio.
Comentário: E essa concepção ética é específica do Nietzsche, é uma criação original dele.
Professor: Naquele momento sim. E eu queria só não deixar sem observação essa colocação do Dornelis sobre a diferença fundamental entre Nietzsche aqui e Schopenhauer. Para Schopenhauer, a questão é como a vontade é um impulso assassino – eu estou usando a palavra assassino aqui no sentido forçado -, mas como a vontade é essa disputa pela matéria e portanto ela é necessariamente violentação, para Schopenhauer; esta violentação é um ciclo infernal que não se esgota, mas necessariamente se reproduz de forma intensificada. Então, a única possibilidade de romper o inferno desse ciclo é quando a vontade se contempla a si mesma no espelho, por assim dizer, da consciência. Vale dizer, por conseguinte, é no homem e, especialmente, no plano da ética, que a vontade se vê a si mesma como violentação e se auto-renuncia. Ou seja: ela renega a si mesma como violentação. Porque, se ela não se negar a si mesma, reproduzirá de novo o ciclo infernal. Qualquer forma de auto-aceitação da vontade, significa reprodução do ciclo infernal de violentação. Qualquer forma de satisfação da vontade significa reprodução da vontade. Então, só há um meio de você impedir que o ciclo se reproduza: por meio da auto-negação; é o que faz a ética, especialmente o que faz a ascese. Eu disse, na arte ela se aquieta, porque a arte é uma contemplação desinteressada, mas a contemplação artística desinteressada não dura para sempre, enquanto que o asceta ou o santo consegue isto, precisamente porque ele aniquila as duas correntes mais vigorosas da vontade, isto é, a sobrevivência e a sexualidade.
Então, isto é Schopenhauer, por um lado. Agora, vejam, e apenas para fazer um pouco mais de justiça à questão dela: para Schopenhauer esse ciclo infernal da vontade é completamente absurdo. Por que? Porque eu não posso dar nenhuma explicação da essência do universo entendida como vontade. Por que? Porque o que é que significa explicar? Explicar significa remeter um fenômeno qualquer à sua causa ou à algo que possa funcionar como princípio de razão suficiente para produção desse efeito. Isso significa explicar. Explicar significa dar a razão de ser. O que significa dar a razão de ser? Precisamente ser capaz de encontrar um motivo, fundamento, causa, razão, princípio de razão. Ora, o princípio de razão é uma das formas do princípio de causalidade, que por sua vez só pode subsistir se eu fizer uma profissão de fé anterior, na combinação de espaço e de tempo. Porque causalidade supõe necessariamente sucessão, sucessão supõe necessariamente espaço e tempo. Ora, como espaço e tempo são formas da representação só podem valer para o domínio do fenômeno e não para o domínio daquilo que não é fenômeno, mas coisa em si. Logo, a vontade pensada como unidade metafísica ou coisa em si, não está submetida ao espaço e o tempo, e conseqüentemente não está submetida ao princípio de causalidade, portanto, não pode ser explicável. Logo ela é o absurdo completo. Então, o que fazer para fugir deste absurdo infernal? Que a vontade se auto-renegue.
Ora, o que vai acontecer no Nietzsche? Nietzsche vai chegar até onde chegou Schopenhauer e dizer efetivamente: o mundo é vontade, é vontade de poder; efetivamente o que há é esta guerra, este inferno da vontade, mas isso não é objeto de negação, e sim de aceitação. E eu preciso ser suficientemente forte, valoroso, para Nietzsche, íntegro, para perceber que não há fuga possível diante disso; ou seja: que todas as formas de negação deste dado fundamental de crueldade, é precisamente uma maneira, velada ou manifesta, de fugir desse real. Ou seja: criar uma forma qualquer de ilusão, de denegação disso. Schopenhauer por via da mística, outros por via de outras possibilidades. Agora, como assumir, aceitar, viver isto? Como fazer com que isto não seja uma objeção contra a vida? Como fazer com que a vida não seja uma objeção contra ela mesma? Para Nietzsche, vai ser precisamente, transfigurando, ou seja – neste sentido que eu estou dizendo químico da palavra -, sublimando. Partindo deste dado como dado fundamental e transformando isso sob a forma da cultura.
Tudo É Perspectiva
Pergunta: Sabe o que me daria paz ao nível intelectual? É uma coisa que eu penso, ao contrário do Jung – pode ser que a minha leitura seja até equivocada -, mas é a idéia de que há uma multiplicidade de perspectivas, todas elas válidas, onde eu não tenho condições de falar para uma pessoa que vive schopenhauerianamente que ela está equivocada, porque o ser dela expressa essa vontade dessa forma. E eu acho que Nietzsche funda a possibilidade da multiplicidade das perspectivas, mas, esta convivência light que eu estou querendo, é uma coisa de Jung, na leitura que ele faz do Nietzsche.
Professor: Sei. Olha, esse é um problema sério, Amnéris. É uma disputa muito grande, inclusive, dentro das interpretações do Nietzsche. Existem aqueles que defendem a seguinte posição, mais ou menos, como a sua. Tudo é perspectiva, o universo é perspectiva, e por conseguinte as perspectivas são, cada uma delas, justas no seu próprio ângulo. Ou vale dizer, todas elas são injustas. Quer dizer, na medida em que você tem como conceito tradicional de justiça, sair fora do seu próprio ângulo, para dar a cada um o que é seu em última instância; e como você não pode sair nunca do seu próprio ângulo, toda perspectiva apreende um campo de visão, mas jamais o próprio olho, então essa injustiça fundamental de toda perspectiva constitui cada perspectiva como igualmente justa ou igualmente injusta. Essa é uma visão possível. Uma ampla, uma grande corrente da interpretação de Nietzsche, diz exatamente isso; outros dizem o seguinte: bem, Nietzsche diz tudo que há é perspectiva, toda perspectiva é necessariamente injusta inclusive a minha, mas existe uma certa qualificação da minha perspectiva em relação as outras, e esta qualificação é a seguinte: eu sou uma perspectiva que se sabe a si mesma perspectiva, enquanto que os outros são perspectivas que se ignoram a si próprias como perspectiva. Então, porque eu sei, que sou só perspectiva, e os outros se julgam mais do que simples perspectiva, então a minha perspectiva é, de certa forma, mais justa do que a deles. Agora, (já falei anteriormente que nós precisamos ir um pouco além disso), a minha pergunta é: em que medida uma perspectiva pode se saber a si mesma como perspectiva?
Resposta: Na medida em que eu conheço as outras.
Professor: Isso…
Comentário: E é a realidade. Porque enquanto você está vendo a sua perspectiva, mas, um fato acontece que sai da sua perspectiva, é assim uma realidade.
Professor: Mas como você pode dizer que algo está fora da sua perspectiva?
Resposta: Quando algo acontece que não cabe dentro dos parâmetros que vocês está colocando.
Professor: Não. Pense em um campo de visão: qualquer fato está dentro do campo de visão.
Comentário: E os outros não existem.
Professor: Claro. Agora, o problema é: como um discurso que diz, que tudo é perspectiva, pode aspirar-se algo mais do que simples perspectiva, e por conseguinte poder dizer que, enquanto perspectiva ele é superior ao outro.
Comentário: É exatamente o que o Jung fala dele.
Professor: Esse é um dilema nietzschiano, rigorosamente nietzschiano. O que eu acho, que pode encaminhar uma resposta nessa direção, em termos de Nietzsche, seria o exatamente o seguinte: só há perspectiva, não existe absolutamente nada que não seja perspectiva, até aqui eu posso dizer, todo aquele que diz que há algo mais que simples perspectiva, deve exibir o seu título de crédito. Ou seja: todo e qualquer outro opositor deve me mostrar que há algo mais do que perspectiva. Enquanto ele não me mostrar que há uma teoria, que não seja perspectiva, a minha teoria vige. Ou seja, eu não posso dizer, que tudo aquilo que existe é necessariamente perspectiva e que este discurso não é perspectivo, entende? Ou não?
Comentário: Eu penso que teria, mas pela sua expressão, eu não entendi nada …
Professor: Veja, se eu disser, que o discurso que diz: tudo que existe é perspectiva, é potencialmente contraditório. Por que? Porque ele está dizendo que há uma perspectiva que descobre todas as outras como perspectiva, e que essa perspectiva portanto não é perspectiva. Então, para Nietzsche escapar desse escândalo ptolemaico terá de fazer exatamente o trabalho de desconstituição e dizer: eu desconstituo aquilo que se pretendia ser real, acesso à estrutura da realidade, mostro que isso é perspectiva; daí eu digo: não há senão perspectiva. Aquele que pretende que haja algo mais do que perspectiva, que desconstitua o meu discurso, de tal maneira a mostrar que existe a possibilidade de um acesso ao real que não seja perspectiva.
Comentário: Eu acho que, por exemplo, o fenômeno não é uma forma de você…
Professor: Perspectiva? Claro, o fenômeno, o que aparece. O fato que você se referia é pura perspectiva.
Comentário: Mas isso já melhora tanto! Já dá um banho de credibilidade, de democracia, tão grande para o pensamento.
Professor: Para usar uma expressão que ela usou, eu não sei se vocês chegaram a ler em Nietzsche: é preciso que nós reinventemos a atitude da modéstia. É preciso ser modesto a ponto de saber que aquilo que você vê, é uma perspectiva de um ângulo. Agora, Nietzsche não está entendendo aqui perspectiva simplesmente como o nosso campo de visão, que não é capaz de ver o seu próprio olho, mas está entendendo perspectiva como também macro perspectiva, isto é, perspectiva de uma cultura, como a gente vai ver aqui nesse texto. Eu esperava que a gente terminasse de ver isso hoje…
Comentário: Então, e que toda perspectiva tem uma singularidade, tem uma forma de crescimento…
Professor: Isso.
Comentário: Isso é maravilhoso!
Professor: Isso. Toda perspectiva é de um ângulo, vai dizer Nietzsche.
Comentário: É um filme de Hithcock. Tem muitas perspectivas.
Professor: Tem. Em Hithcock tem. Nietzsche vai dizer: há infinitas perspectivas. Isso ele vai chamar de o nosso novo infinito; vai dizer: o mundo se tornou infinito outra vez, depois que nós fizermos a crítica da metafísica. Por que? Porque nós abrimos o espaço para a multiplicidade infinita das perspectivas. É esse que é o nosso novo infinito, o novo infinito não é o infinito da metafísica, mas o infinito da perspectividade; infinito não do além, não o infinito transcendente, mas se você quiser uma construção quase absurda, o infinito da imanência.
Comentário: É como um círculo. São infinitos pontos possíveis.
Professor: É.
Pergunta: Então, como que é que ficaram os opostos, então?
Professor: Pois é, então, é uma outra forma de reflexão, que passa necessariamente por uma crítica da lógica tradicional; os opostos só têm sentido se você, no caso do Nietzsche, se mantém sob o círculo de validação da lógica tradicional, que acredita na oposição dos contrários, se você parte da oposição dos contrários.
Novamente os Românticos
Comentário: Os românticos são espertos, pois quando chegam nesse ponto eles também abrem mão do pensamento e falam: Bom, mas o que é essa unidade dos contrário, dos opostos? É o espaço lúdico, diz o Schiller. É a fantasia. Quer dizer, ele saiu do nível da linguagem, senão eles se tornam prisioneiros.
Professor: É isso que eu estava dizendo agora, há muito elemento de romantismo em Nietzsche, muito mesmo. Está Schiller, mas outros, por exemplo, Novalis…
Comentário: Mas, então, Nietzsche também chega nesse espaço, nesse além, nesses opostos.
Professor: Isto.
Comentário: Só que os românticos fazem um caminho pela unidade dos opostos, eles acreditam na unidade dos opostos.
Professor: E Nietzsche desconstitui.
Comentário: Nietzsche desconstitui e desde o começo está fazendo a crítica.
Comentário: Mas ele mesmo trabalha com os opostos, na medida em que…
Professor: Pode não trabalhar, esse é o problema. Aí é que está o escândalo. Se você quer pensar e se você quer falar, você tem que pensar com essas categorias. Quer dizer, o grande problema é o seguinte: razão não é alma, princípio substancial, razão é lógica e gramática. Aliás, é Logos. Então, se a gente pensa, pensa assim; se a gente fala, fala desse jeito. Agora, o problema é este terrível exercício de auto-reflexão da razão sobre si mesma. No caso do Nietzsche isso é claríssimo. Agora, vejam, porque eu chamo isso de opostos, senão em virtude da minha própria perspectiva.
Comentário: Mas também pode ser pensada na perspectiva da vida que tem muitos opostos, como agrião e cicuta no mesmo canteiro ou vida e morte ou gerar e matar etc…
Circumambulatio
Professor: Mas a vida provavelmente pode ser pensada também como complementariedade.
Comentário: Mas gente, espera um pouco, o inconsciente não compreende as coisas em termos de opostos, compreende?
Resposta: Sim. Também.
Comentário: Não, mas ele não organiza. É com aquele quadro do Peticov das frutas sobre a mesa. Não organiza. A consciência, ela compreende essa unilateralidade, em termos de opostos, ela divide as coisas para compreensão, não é isso? Então, ela percebe que o inconsciente também está num outro pólo oposto, dual dela.
Comentário: Mas ao mesmo tempo a consciência é parte do inconsciente. Porque, seguindo a imagem do quadro do Peticov, as mesmas cores que estão no inconsciente estão na consciência, porém organizadas.
Comentário: Desculpem, para Nietzsche, não há fatos, só há interpretação. Não existe o que ela chama realidade, não existe o que você está chamando de inconsciente, e o que ele chama de vida. Isso aí são todas projeções, interpretações. Aí a gente trabalha com isso como se fosse a realidade, como se fosse o fato, mas isso não existe.
Comentário: Então, mas quem faz esta interpretação e coloca nesses termos é a consciência ou a razão, é a maneira como você compreende tudo, não é isso? Então, tem uma outra coisa que é invisível, ela só se torna visível quando passa pela razão.
Professor: Espera um pouquinho, tem uma outra coisa, quando você disse isso, você já usou de novo todas categorias da consciência.
Comentário: Está vendo? Não tem como escapar.
Professor: O seu discurso foi até exatamente o limiar de onde é possível. Aí você diz: “Tem”. O que é tem? Ser, uma, outra coisa…
Comentário: Então, você só pode dizer isso quando experiencia alguma coisa que não dá para expressar, como o sonho, por exemplo.
Professor: É isso mesmo. Vejam, portanto, para que nós possamos falar temos que identificar coisas, seres, substâncias com atributos, propriedades, relações, e nós estamos de novo no nosso confortável regime doméstico da gramática.
Comentário: Então, isso é uma linguagem da consciência, não é? É a maneira como a consciência compreende as coisas. A consciência não pode fugir disso, não tem como.
Professor: É exatamente isso. Você mesma disse, é preciso organizar para compreender. É isso mesmo. Você não pode fechar a janela dessa consciência e dizer: “Bom, agora eu vou ter acesso a outra coisa”. Porque a outra coisa já não é outra, ela continua sendo a mesma coisa.
Pergunta: A experiência com droga não seria uma tentativa de escapar disso?
Professor: Não sei, porque aí precisaria ver como você vai abordar isso. Se você vai tratar isso através de experiência você já está dentro de uma certa categoria, que é uma categoria da clínica. Agora, o que é que você efetivamente quer aproveitar da experiência com droga? Se for absolutamente singular da experiência, de novo você cai no incomunicável. Isso não te leva absolutamente a nada.
Comentário: Então, mas o que eu coloco seria uma tentativa de sair dessa prisão, desse mundo da palavra, de máscaras… A droga seria uma busca…
Professor: Porque necessariamente isto tem que ser vivido só como prisão? Esse é o problema.
Comentário: Bom, mas o que a gente está sentindo aqui é isso.
Professor: Isto é prisão mesmo. Isto é uma camisa de força, isto é uma amarra, isso não é uma camisa que você pode tirar ou um óculos que você pode trocar…
Comentário: Mas tem o corpo também.
Professor: Mas o corpo não necessariamente tem as mesmas limitações que você tem na consciência. Isto nós vamos ver nesse texto aqui. A consciência necessariamente supõe uma unidade, que é uma unidade estática; enquanto que a unidade do corpo é uma unidade dinâmica. E, sobretudo, uma unidade da pluralidade.
Comentário: Por isso que você tem o Self no corpo.
Professor: Exatamente. Agora, eu queria só dizer uma coisa: é possível fazer a experiência da camisa de força da linguagem, e mesmo assim brincar com ela. Ou seja: é possível você ironizar a sua própria linguagem. Vale dizer, é possível você fazer a experiência da máscara como máscara; e quando você faz uma experiência da máscara como máscara, você não tem mais a ilusão que tem, necessariamente, de chegar num rosto. E porque você tem a experiência da máscara como máscara e não da máscara como rosto, você tem uma outra forma de relação com a máscara, que não é a forma da má consciência, a forma do peso, a forma ressentida e negativa. Você tem a possibilidade de um relacionamento leve, de superfície, com a própria máscara. Ou seja: você tem dois lados, de um, a denúncia grave da máscara como máscara, e de todas as formas de negar o caráter superficial de toda máscara – e esse é o lado pesado da filosofia de Nietzsche -, quer dizer, da denúncia da tradição como formas de ilusão e auto-ilusão, formas de mistificação; e por outro, esse trato mais leve com a máscara, ou se você quiser, essa dança sobre a superfície, que não tem ilusão, que não vai chegar em fundo nenhum.
Comentário: Seria aceitar a arte.
Professor: A arte como pura superfície. Por isso, para Nietzsche, a arte é mais honesta do que a ciência. Por que? Porque a arte é a vontade de ilusão, a vontade de aparência confessada. A arte não quer outra coisa que não a bela aparência, enquanto que a ciência pretende chegar em alguma coisa que não seja só a aparência. Logo a ciência é menos honesta do que a arte, porque a ciência continua achando que existe alguma coisa que não seja aparência. Ou seja, a ciência é pesada.
Comentário: Há uma pintura do Peticov das frutas, que representa muito bem isso. É uma representação, aparentemente, de uma mesa, que tem frutas organizadas pelo espectro das cores. Então, Há uma faixa em cima da mesa com as cores organizadas em forma de frutas. E depois, no resto do quadro, representando o universo, estão as mesmas cores, porém desorganizadas. São os dois aspectos.
Professor: Isso, sem dúvida, acho que é uma imagem que reproduz maravilhosamente bem o que a gente está dizendo aqui. Bom, gente, muito obrigado e até a próxima aula.

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