AULAS SOBRE NIETZSCHE – 3/5

3ª aula

Oswaldo Giacóia Júnior
IFCH/UNICAMP


Introdução
Passemos direto ao número 17. Vocês devem se lembrar que eu passei a vocês um texto de um fragmento que eu traduzi avulsamente, eu acho que todos vocês têm essa tradução. Este texto é uma versão preparatória desse aforismo número 17. Em boa medida ele coincide com o aforismo número 17, mas evidentemente ele é uma versão preparatória. O curioso em Nietzsche é que, às vezes, as versões preparatórias são mais claras do que o texto definitivamente publicado. Isto corresponde a uma maneira muito peculiar de Nietzsche lidar com os seus próprios textos. Ou seja, Nietzsche é um pensador e ao mesmo tempo um escritor que gosta de produzir determinados efeitos de estilo, e um desses efeitos de estilo é, na verdade, não apresentar os seus pensamentos de uma forma absolutamente inequívoca, ou seja, apresentá-los de alguma forma ambígua. Existem efeitos de fachada nos textos por Nietzsche publicados que enganam muito; as pessoas menos atentas ficam presas nas fachadas e realmente perdem aquilo que está nos bastidores do texto. Enquanto que nos textos que são versões preparatórias, ele mostra, ilumina esse bastidores; então alguns deles ficam muito mais simples, mais claros para você ler um texto não publicado na versão preparatória do que um texto publicado. Um dos objetivos de eu ter trazido este fragmento para vocês é exatamente esse, para vocês perceberem as diversas camadas de elaboração do texto que Nietzsche faz até a sua definitiva publicação. Esse é um efeito absolutamente voluntário e visado, se vocês pensam, por exemplo, que o subtítulo do Assim Falou Zaratustra: é um livro para todos e para ninguém, ele tinha plena consciência de que os escritos não seriam completamente entendidos ou inteligíveis no seu tempo. Portanto, a frase clássica que ele escreve no final da vida, na sua autobiografia: “Eu nasci póstumo”, quer dizer, meu pensamento não é para o meu século é para daqui alguns séculos. Isso é muito interessante, no caso dele, porque esse estilo de escrever é algo que ele cultiva com maestria. Se vocês lerem o prefácio de Para a Genealogia da Moral, ele vai dizer o seguinte:

“Os meus escritos são compostos de tal maneira que interpretá-los exige uma faculdade muito especial, que os homens modernos não têm, uma faculdade de ruminação; para entender os meus escritos precisa ser de alguma forma vaca, isto é, precisa ter capacidade de ruminar e perder tempo com eles”

Comentário: Ele tem toda a razão. É tão desconcertante a gente ouvir isso, porque li e fiquei tão abismada, que eu não conseguia achar nada, então fiquei ruminando.
Professor: Ele diz: especialmente nós homens modernos temos a ânsia do tempo, quer dizer, nós estamos o tempo todo apressados e entendemos, por conseguinte, pela rama, pela superfície. Agora, para entender os meus escritos é preciso ser capaz de ruminação, de mastigar, devolver, voltar a mastigar, etc. Então, é por isso que muitos são os exemplos de textos que são definitivamente publicados numa versão que não é tão clara quanto as versões preparatórias.
Comentário: Por um outro lado teríamos de entender que o pensar não é a função principal de todas as pessoas e que um indivíduo, que não é tipo pensamento, tem uma grande dificuldade de ficar ruminando pensamentos, de trabalhar com pensamentos e que esses indivíduos vão por outros caminhos que não o do pensamento.
Professor: Nietzsche tem isso muito claro para ele; quer dizer, de fato somente algumas pessoas teriam condição de se apropriar inteiramente dos escritos, mas isso não somente dele, mas de qualquer texto teoricamente denso, porque, para ele, pelo menos – se a sua teoria tem sentido ou não, isso é uma outra coisa – o tempo do pensamento é um tempo próprio, a temporalidade do pensamento é uma temporalidade, digamos, sui generis, e esse é o grande truque da modernidade: consiste justamente em esterilizar o pensamento por meio da destruição do seu pressuposto temporal de maturação. Quer dizer então, que não é por acaso que o mundo moderno é mundo da mídia, o mundo da imprensa, o mundo da opinião pré-fabricada, mas precisamente por isso não é o mundo do pensamento, não é o tempo da reflexão. E de fato acho que, desse ponto de vista, Nietzsche tinha toda razão, nós depois da revolução industrial e, sobretudo, depois da ampla difusão da indústria cultural, de fato nós perdemos, em grande medida, a capacidade da reflexão e do pensamento original. Os gostos são pré-formados, as opiniões são pré-formadas, os gêneros são pré-formados, a ponto de hoje em dia a mídia escolher, por exemplo, nosso vocabulário. Dependendo da forma como você escreve, como você se expressa, você não encontra espaço absolutamente nenhum em órgão de comunicação, se não usar o vocabulário da moda, simplesmente você não é ouvido.
[Nota: Houve neste momento uma discussão sobre se o acesso total aos escritos de Nietzsche é facilitado pelos indivíduos introvertidos ou não. E parece que isso independe um pouco do tipo de tendência da psique e depende muito mais de se permitir fazer a experiência do pensamento, ou seja, mergulhar de fato na interioridade de si para buscar a si mesmo e não ser conduzido pela mídia. É isso que Nietzsche está propondo.]
Professor: Há uma frase de um texto tardio de Nietzsche que diz o seguinte: “Eu não sei o que significa uma verdade objetiva, todas as verdades são para mim verdades sangrentas”. No fundo, para usar outra imagem do mesmo período, se você não escreve com seu próprio sangue, a sua relação com aquilo que você escreve, pensa, e eventualmente divulga, é uma relação simplesmente exterior e artificial. E não é exatamente esse o tipo de leitor ideal para Nietzsche, pois, para ele, o leitor ideal é aquele que, não necessariamente concorda com aquilo que lê em um autor, mas que realmente assimila, do ponto de vista das suas vivências mais profundas, aquilo que lê. Ou seja, aquele para quem o problema da verdade, o problema da autenticidade numa teoria, não é simplesmente um problema lógico.
Comentário: Às vezes ele faz uma provocação, porque ele rompe com qualquer idéia de previsibilidade, ele é muito imprevisível. Eu não tinha lido antes e então você vai completamente leiga neste caso, mas é inteiramente imprevisível e desmonta todas as tuas verdades e não só elas, mas também sua maneira de pensar e de argumentar. É muito desconcertante… Quando eu passava naqueles pontos que seriam, politicamente, os mais incorretos, ele fala de homens, mulheres e judeus, aquela coisa de louco, eu não conseguia nem ficar na chamada, entendeu? Então, veja, não dá para entrar numa interpretação literal, que muitas vezes é a maneira mais fácil de dizer que ele era conservador… etc. É tão desconcertante!…
Professor: É verdade. O primeiro efeito que Nietzsche produz e, talvez seja o mais devastador, é este de intranqüilizar mesmo, de desestabilizar aquelas trilhas habituais do pensamento, isso realmente desarruma a casa.
Comentário: Completamente. Eu não conseguia achar nada, a não ser ler.
Aforismo 17 de Além do Bem e do Mal
Professor: Bom, podemos começar aqui no 17 com essa observação acerca do estilo apenas para introduzir.

“Quanto à superstição dos lógicos, nunca me cansarei de sublinhar um pequeno fato que esses supersticiosos não admitem de bom grado – a saber, que um pensamento vem quando “ele” quer, e não quando “eu” quero; de modo que é um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito “eu” é a condição do predicado “penso”. Isso pensa: mas que este “isso” seja precisamente o velho e decantado “eu” é, dito de maneira suave, apenas uma suposição, uma afirmação, e certamente não uma “certeza imediata”. E mesmo com “isso pensa” já se foi longe demais; já o “isso” contém uma interpretação do processo, não é parte do processo mesmo. Aqui se conclui segundo o hábito gramatical: “pensar é uma atividade, toda a atividade requer um agente, logo -“.

Esse ponto até onde você leu completa o grande movimento do texto. O texto se perfaz com um segundo movimento que vai começar logo depois desse traço de separação. A primeira coisa que eu gostaria de observar para vocês é a primeira frase do texto. Essa primeira frase contém uma provocação cínica, não sei se vocês identificam essa provocação…
Resposta: Superstição…
Professor: Sim, superstição. Na verdade, ele atribui aos lógicos uma superstição. Ora, a lógica é exatamente aquela doutrina do espírito que menos tem a ver com a superstição. A lógica, como a matemática, é a teoria das puras formas, das leis formais do pensamento que abstraem de qualquer conteúdo, e os lógicos são, dentre todos os teóricos, aqueles que se consideram acéticos por natureza. Eles nada tem a ver com nenhum objeto do pensamento, apenas têm a ver com a forma do pensamento e mais nada, com valores veritativos, isto é, com as formas lógicas do juízo. Ora, de repente, vem alguém dizer que os lógicos são supersticiosos e que principalmente, como supersticiosos, não admitem isso de bom grado, não confessam a si mesmo essa superstição. É realmente algo para provocar no mais fundo. E na verdade, essa superstição que os lógicos não confessam, eles não confessam porque essa “superstição” constitui o pressuposto fundamental da lógica, isto é, a idéia da autonomia do pensamento. Ora, imagino que todos nós estamos aqui de acordo; não somente os lógicos pensam assim, mas toda a tradição pensa assim, ou seja, aquilo que caracteriza o pensamento e, sobretudo, o pensamento na sua condição de racionalidade é a espontaneidade do seu funcionamento. Ao contrário, por exemplo, da sensibilidade que é passividade, eu não posso ter nenhuma sensação, nenhuma percepção senão em função de uma afecção que os órgãos dos sentidos recebem por parte dos objetos ao meu redor, por conseguinte, a sensibilidade é essencialmente passiva; mas a razão não, a razão é atividade, ou seja, ela é fundamentalmente uma atividade sintética, combinatória. Então, a lógica que tem a ver com as leis gerais do pensamento tem a ver com a espontaneidade, por conseguinte, com a atividade, ou seja, com o lado ativo dos nossos processos mentais, nossos processos de raciocínio, etc. E, por conseguinte, a lógica está construída, em boa medida, com base nessa autonomia do pensamento e, sobretudo, autonomia da consciência enquanto sede do pensamento.
E aqui Nietzsche diz exatamente o contrário: o pensamento vem quando “ele” quer, não quando “eu” quero. A consciência não é o centro autárquico do pensamento, não é de modo nenhum o centro autônomo do pensar. E dizer que o pensamento vem quando eu quero é uma falsificação da situação de fato. E como é possível essa falsificação dessa situação de fato? Se vocês observarem algumas linhas abaixo vocês verão que essa falsificação é tornada possível pela invenção do sujeito. Nietzsche coloca a palavra “eu” entre aspas aqui. Com essa colocação entre aspas ele quer de novo – aprofundando esse movimento de ironia, que ele está desenvolvendo nesse texto aqui -, marcar o efeito de estranhamento em relação a esse eu, ele quer chamar a atenção para que esse eu é algo estranho, é algo inventado, não é algo natural. O sujeito eu é a condição do predicado “penso”. Essa é exatamente a fórmula por meio da qual se constrói esta superstição da lógica. Ou seja, há um processo mental do pensamento, esse processo é remetido a um eu, a um agente que é, por assim dizer, ao mesmo tempo, substrato e causa do processo. E o mais engraçado é que o Nietzsche diz:

Isso pensa, mas que precisamente este “isto” seja o velho e conhecido “eu”, isso dito, de maneira suave, é apenas uma hipótese, nenhuma “certeza imediata”.

O que está sendo colocado aqui é exatamente a maneira pela qual Nietzsche pretende mostrar, insinuar, que quando eu digo “eu penso”, eu não estou constatando nenhum fato, o que eu estou fazendo é uma interpretação. Eu tomo um processo, no caso um processo mental, que eu descrevo como pensamento e atribuo esse estado mental a um sujeito como se esse estado mental, como se esse pensamento fosse predicado desse sujeito, isto é, eu digo que o sujeito eu é autor e causa do pensamento. Ele está querendo mostrar que a proposição “eu penso”, não é um fato, não é expressão de um fato, sobretudo, não é uma “certeza imediata”, mas ela é uma interpretação de um processo psíquico. Que interpretação? Uma interpretação que é induzida por um hábito gramatical. Que hábito gramatical é esse? Eu posso dizer “eu penso” ou eu posso dizer “isto pensa”, “ele pensa”, “algo pensa”. O que nós queremos dizer quando nós formulamos proposições desse gênero? A que pergunta nos remete essa atribuição? Se nós fizermos uma reflexão sobre aquilo que nós efetivamente fazemos quando dizemos “eu penso”, ou “isto pensa”, nós não estamos fazendo outro coisa senão nos perguntar pelo agente ou pelo sujeito da ação verbal: quem pensa? Isto é, nós buscamos um substantivo que possa funcionar, ocupar o lugar de sujeito da ação expressa pelo verbo. Está claro? Então, eu, isto, ele, etc. remete sempre a esta função subjetiva, substantiva, que no fundo completa a inteligibilidade da frase expressa na ação verbal. É por isso que Nietzsche diz: por último, já com este “isto pensa” nós vamos longe demais, este “isto” contém uma interpretação do processo e não pertence ao próprio processo, quer dizer, esse “isto” é exatamente a expressão da função gramatical do sujeito na proposição, “isto” é exatamente a mesma função que o “eu”.
Ele está dizendo, portanto, que a proposição “eu penso” ou “isto pensa” não é simples descrição de um fato objetivo, puro, não é nenhuma certeza imediata, mas ele é o resultado de uma interpretação, de uma interpretação que se procura pelo sujeito da ação verbal. Nós veremos isso, com bastante clareza, no exame dos Fragmentos Póstumos. E, sobretudo, não é uma “certeza imediata”. O que é uma certeza imediata? Vocês estão lembrados quando nós examinamos o texto do Descartes? Descartes diferenciava a dedução enquanto um processo mediato no tempo, enquanto processo discursivo da intuição entendida como conhecimento imediato de um objeto, presença a si sem mediação de uma objeto. Então, Descartes, dizia: “eu penso”, isto é uma intuição, isto é uma certeza imediata”, isto é a presença direta do pensamento a si mesmo, da consciência a si mesma. Percebam que o que Nietzsche está fazendo aqui é desconstruir essa imediatidade, ele está dizendo: Olha, “eu penso” não é nenhuma “certeza imediata”, é o resultado de uma interpretação; logo, aquilo que, para Descartes, era perfeitamente assegurado como pura transparência já contém uma certa temporalidade, ou seja, um processo que se desenrola com o tempo. Vejamos esse processo mais de perto:

“Aqui se conclui segundo o hábito gramatical: “pensar é uma atividade, toda a atividade requer um agente, logo -“.

Analisando esta frase nós temos, aqui principalmente, uma caracterização por Nietzsche do processo que se encontra em curso quando nós fornecemos uma interpretação expressa por uma proposição do tipo “eu penso”, ou seja, o estado mental que eu descrevo chama-se pensamento. Ora, pensamento é uma atividade, ora toda atividade pertence a um autor, logo a esta atividade pensar pertence necessariamente o sujeito do pensamento que sou eu. Agora, quem é que garante que sou eu que pensa? Por que necessariamente pensar tem que ser uma atividade para a qual é necessário um autor? Por que o pensamento tem que ser pensado como efeito de um sujeito? Nada disso Descartes explica na sua famosa “certeza imediata”, tudo isso é encoberto exatamente pela imediatez e certeza de si do cogito mas, no entanto, diz Nietzsche, isso tudo é uma interpretação. E o que ele está fazendo aqui é mostrar os passos dessa interpretação. Ora, essa frase: “pensar é uma atividade, a toda atividade pertence um agente”, qual é a categoria que está operando aqui? Que relação existe entre o agente e a atividade? Relação de causa e efeito, percebem? Quer dizer, todo processo é conduzido por um raciocínio de tipo causa e efeito, que os lógicos chamam de inferência causal, por isso que ele termina a frase antes do traço de separação com: logo. Ele quer chamar a atenção para a partícula, para o conectivo lógico, para o sinal de inferência. Com isso ele quer mostrar que se trata de um raciocínio e não de uma intuição. Trata-se conseqüentemente de uma dedução e não de uma presença imediata, dada. Portanto, por conseguinte, ou seja, por conseqüência…
Pergunta: É uma seção gramatical, é isso? Agora, eu gosto muito dessa idéia de concepção gramatical. Mas, é possível escapar disso?
Professor: Essa é uma grande pergunta.
Comentário: Eu estava ansiosa para chegar nisso…
Professor: Tais categorias são os modos como o pensamento se estrutura. A pretensão deste curso é explorar e clarificar, tanto quanto possível, isso e, sobretudo, as aporias que isso encerra. Isto que nós estamos vendo aqui agora é exatamente aquilo que a Amnéris leu no livro de Christoph Türcke. É isso que Christoph Türcke chama escândalo da razão. Ou seja, é esta operação de reflexão sobre os limites do pensamento e da linguagem. Apenas para adiantar um pouco, o que nós estamos vendo aqui é a construção daquilo que nós chamamos de mundo, ou seja, a construção dos objetos do pensamento. Ora, vai começar a ficar claro, a partir daqui, que o mundo do qual nós falamos, nós não temos absolutamente nenhuma garantia de que aquilo que nós chamamos de real tenha outra estrutura que não aquela que é determinada pela raiz lógico gramatical da nossa linguagem. Então, o que é o mundo objetivo, o que seria o real fora do pensamento é absolutamente inacessível, o real de que nós falamos é o real que nós construímos e nós o construímos a partir da estrutura fundamentalmente gramatical da nossa linguagem.
Então, vejam, é possível falar para além desses limites? Não. Por quê? Porque eu só posso falar aquilo que é gramaticalmente possível. Eu só posso fazer, por conseguinte, um discurso com sentido sobre os objetos quando eu faço um discurso que respeita as regras fundamentais da lógica e da gramática, do contrário o meu discurso é sem sentido, é ininteligível. Porém, isso não significa que eu possa alimentar a pretensão de conhecer a estrutura ontológica da realidade porque essa estrutura cognoscível para mim, já é filtrada pelos esquemas categoriais, vale dizer, lógico gramaticais do meu discurso. Então, vejam, que nível de radicalidade está sendo colocado aqui. Vejam: “isto”, ou “eu” são elementos lógicos de identificação. São elementos com os quais eu preciso operar para poder detectar na realidade algo como o “mesmo”, o “outro”.
Comentário: Isso que ela perguntou e não dá para fugir disso.
Professor: Não. Nós vamos ver como isso é explicitamente tematizado nos textos de Nietzsche, quer dizer, para que eu possa falar, para que eu possa compreender o que está acontecendo, preciso enquadrar os acontecimentos com a ajuda de determinados elementos, que são elementos de identificação inclusive. É para isso que eu preciso de substantivo, adjetivo, sujeito, predicado, agente, paciente, causa, efeito. Ou seja, as regras fundamentais da gramática da nossa linguagem tem essa função identificatória, por exemplo, para que eu possa falar: “isto é uma apostila”, eu preciso que eu já esteja operando com um conceito qualquer que produza identificação, ou seja, é preciso que eu esteja trabalhando com o conceito de substância, ou para que eu diga: “o livro é azul”, é preciso que eu esteja de novo trabalhando com conceitos a partir dos quais eu torno possível para mim mesmo congelar, fixar, estabilizar o fluxo das minhas percepções, a ponto de identificar alguma coisa como idêntica a si mesmo, ou seja, poder identificar algo como o livro ou um livro, ou qualquer coisa assim. Sem que eu tenha esses conceitos fundamentais não posso, sequer, estruturar uma determinada ordem de realidade cognoscível para mim; para que eu opere essa estruturação eu preciso de esquemas, de princípios, e exatamente os mais fundamentais desses princípios são aqueles que estão depositados na estrutura lógica da nossa gramática. E aqui Nietzsche está mobilizando dois: a diferença gramatical que é fundamental para a proposição atributiva entre o sujeito e o predicado, e a categoria de causa e efeito, a gente e paciente. É com o auxílio destas categorias que Descartes interpretou o fenômeno do pensamento e pôde extrair a preposição “eu penso” que, para ele, era uma “certeza imediata”, mas que, para Nietzsche, é um raciocínio, o resultado de um raciocínio. Ora, se para Descartes o “eu penso” só poderia subsistir porque justamente ele não era um raciocínio, mas uma certeza imediata, uma intuição do pensamento; e se nós descobrirmos que ele não é intuição, mas sim o efeito de um raciocínio, então a certeza do cogito está desqualificada. Percebe-se então que o esquema mental seguido por Descartes é mais ou menos o esquema da causalidade; há uma fenômeno que é pensamento e para toda e qualquer tipo de atividade tem de se pensar necessariamente um agente, logo eu penso. Bom, vamos prosseguir?

“Mais ou menos segundo esse esquema o velho atomismo buscou, além da “força” que atua, o pedacinho de matéria onde ela fica e a partir do qual atua, o átomo; cérebros mais rigorosos aprenderam finalmente a passar sem esse “resíduo de terra”, e talvez um dia nos habituemos, e os lógicos também, a passar sem o pequeno “isso” (a que se reduziu, volatizando-se, o velho e respeitado Eu).”

Então aqui, de novo, é mais uma provocação final. Ele está querendo dizer que o próprio atomismo necessitava, justamente como suporte material da força, o átomo. Então, o átomo era esse princípio elementar de unidade de que se compunha todo o universo. Então, a unidade elementar e última a partir da qual toda força atua são os átomos.
Quando ele diz: “cérebros mais rigorosos”, está se referindo aqui precisamente aos físicos e matemáticos e, em especial, a Boscovich, um matemático croata que Nietzsche julgava ser polonês. Mas o que Boscovich dizia? Dizia o seguinte: “Não é necessário, do ponto de vista da física e da matemática, postular para força nenhum suporte material”, ou seja, os físicos e matemáticos podem muito bem prescindir do suporte material atômico e mesmo assim continuar trabalhando com a noção de força e de campos de forças. Isso concerne diretamente ao coração da sua pergunta. Vejam, para que se possa trabalhar com sentido no domínio da matemática e da física, não é necessário que eu pense na unidade elementar da matéria ou do átomo, eu posso prescindir de uma unidade elementar da matéria e ainda assim continuar trabalhando com sentido com a noção de força e com a noção de campos de força. Ou seja, não é preciso de suporte material nenhum, eu não preciso encontrar nenhuma unidade última a que eu tenha que reportar o conceito das forças atuantes em um determinado campo.
Ora, se não preciso do átomo para que preciso do “eu”, ou para que preciso do “isto”? Em última instância, para que preciso deste suporte, desta unidade derradeira, que funciona como suporte ou substrato do agente na ação? É porque que eu preciso desta unidade garantida pela função elementar do sujeito da proposição. Ou seja, da mesma forma como os matemáticos, os físicos, os cérebros mais rigorosos, prescindiram da unidade elementar do átomo, talvez os lógicos possam prescindir da unidade elementar do “eu”, ou seja, desse resíduo de terra que é sustentáculo da proposição. E aqui eu volto a sua pergunta: será que os lógicos podem prescindir disso? A esperança é que talvez venha um dia em que eles possam passar sem o “isto” no qual se volatilizou o antigo e respeitado “eu”. Aqui, na minha opinião, Nietzsche não está propondo simplesmente que os lógicos abram mão da noção de sujeito; o mais fundamental aqui é, ao invés disso, compreender que aquilo que os lógicos têm que abrir mão não é da noção de sujeito, mas das superstições metafísicas da noção de sujeito. Ou seja, desta idéia de sujeito como unidade substancial. Vale dizer, aquilo que os lógicos têm que abrir mão é de toda esta – por isso o sentido da primeira provocação -, ganga metafísica que a lógica assume ao trabalhar irrefletidamente com essa noção.
Comentário: E pode até continuar usando, mas sabendo…
Professor: Sabendo que é pura função. Ou seja, sabendo que por detrás desta função não se esconde nenhuma substância.
Comentário: É só uma função gramatical.
Professor: Exatamente. Logo, o que está em discussão aqui? Que este “eu” não é a alma, ou seja, que este “eu” não garante nenhum princípio de unidade espiritual, que esse “eu” é, repito, uma função da gramática.
Comentário: Por conseguinte, a própria alma então…
Professor: Por conseguinte a própria alma, tanto quanto o átomo, eles são da mesma natureza, percebem? Todos eles são travestimentos desta função elementar de unidade identificatória.
Pergunta: No fundo nos perguntamos: e daí, “quem somos nós?”
Professor: É exatamente essa a pergunta: “quem somos nós?” essa pergunta decorre necessariamente do que nós estamos vendo aqui: “Nós somos necessariamente aquele que nos desconhecemos”, esse é no fundo o resultado geral deste movimento. Por quê? Porque nós só podemos saber a nosso próprio respeito a nível da consciência, porque a consciência está toda ela estruturada sobre a gramática da linguagem, por conseguinte, aquilo que nós sabemos de nós mesmos diz respeito unicamente a essa superfície aonde se enraíza e até onde, e somente até onde, atua o pensamento consciente. Logo, tudo o que nós sabemos de nós são esses efeitos de superfície. De fato, aquilo que se passa no nível de profundidade maior, nós desconhecemos.
Pergunta: Então, também não é possível conhecer?
Professor: Sim, é possível conhecer. Veja que você está tocando com o dedo nos problemas que Nietzsche está querendo tratar; é possível conhecer sim, só que você tem que renunciar à ilusão de que esse conhecimento seja o conhecimento que corresponda a uma espécie de estrutura ontológica do real, ou que seja capaz de conhecer fundamentalmente aquilo que você próprio é. Esse conhecimento é possível, é realizável. Quando ele está falando dos “cérebros mais rigorosos” está falando justamente da física e em especial da física que se funda na matemática, nos princípios mais gerais da mecânica, etc. E todo esse conhecimento é possível e ele é real, se faz efetivamente. O grande problema é que os lógicos, assim como os metafísicos têm pretensões maiores, pretendem que o seu pensamento, que as teorias gerais da ciência, correspondam à estrutura ontológica da realidade. E tudo que está se passando aqui é que o termo “realidade” só pode ser usado entre aspas, porque não tem nenhuma garantia de que eu fale alguma coisa que corresponda efetivamente à natureza do real, ou seja, à estrutura do real porque tudo aquilo de que eu falo é predeterminado, prefigurado pela estrutura lógica do meu discurso. Eu não posso pensar senão do ponto de vista do pensamento consciente.
Pergunta: Mas isso no nível da gramática não no nível do significado?
Professor: É, as regras são tanto sintáticas quanto semânticas. Veja, se você quiser construir uma teoria qualquer sobre o quer que seja, você tem que estabelecer em primeiro lugar regras semânticas para que você se faça inteligível e obviamente você tem que estar trabalhando com a linguagem que obedece uma certa sintaxe. Então, é óbvio que você pode formular a teoria que você quiser, mas você tem que ter pelo menos minimamente a garantia de que você só procede diante de certas regras, que você necessariamente obedece, do contrário o teu discurso não tem nenhum sentido. Lógico que existem margens de interpretação, margens de ambigüidade, mas há no fundo, atuando permanentemente, regras que determinam o sentido da sua enunciação e tornam sintaticamente possível essa enunciação.
Pergunta: Por que gramática e não linguagem?
Professor: Porque a linguagem é composta de vários elementos, dentre os quais a gramática está presente. Neste caso a gramática diz respeito à sintaxe fundamental de uma língua; é por isso que ele insiste aqui no caráter normativo da linguagem do ponto de vista dos princípios da articulação das proposições. Além do que você não tem necessariamente que se limitar naquilo que é dito, a linguagem pode ter outras modalidades que não uma enunciação discursiva. Por exemplo, a linguagem gestual, a postura corporal, a dança, tudo isso é linguagem, linguagem entendida nesse sentido aqui como sistema de representação, de signos.
Comentário: Que não é a gramática.
Professor: Exato. Por exemplo, se você faz uma linguagem de gestos, você não está necessariamente operando com a gramática, está operando simplesmente com regras, aí sim são semânticas…
Pergunta: Mas você vai precisar da gramática depois?
Professor: Sim, mas nesse momento você não está trabalhando a gramática.
Comentário: É como o sonho, tem uma linguagem… mas quando você vai falar, você já está usando a gramática.
Professor: Exato, a gramática aqui está sendo entendida como o conjunto daquelas regras e funções que determinam o modo de se construir as proposições no interior de uma linguagem. É nesse sentido. A gramática possibilita o conhecer, o tornar consciente, e para aflorar à consciência será na estrutura lógico-gramatical do pensamento. Pensar é isso. Quando você toma consciência já é informado pela estrutura lógico-gramatical do pensamento.
Pergunta: Então, conhecer é de um determinado jeito?
Professor: Sim, e só deste jeito, senão, não é conhecer; o que não quer dizer que não seja nada, esse é o problema.
Pergunta: Mas nós precisamos traduzir nas formas da gramática…
Professor: Claro. Se você não traduzir nas formas da gramática, literalmente você não pensa, isto é, o pensar consciente é um pensar necessariamente lógico-gramatical.
Comentário: Acho que é por isso que Descartes deu tanta importância…
Professor: Sem dúvida. Eu estou perfeitamente convencido de que se nós não tivéssemos passado por Descartes e por Kant essa argumentação ficaria um pouco no vazio, porque Nietzsche está supondo permanentemente esse diálogo. Nós vamos ver isso agora com base no texto.
Pergunta: Mas, ele supõe – desculpe estar insistindo -, que existe algo para fora da linguagem? Ele aí não recai num dualismo revisitado? Um da verdade verdadeira e outro da verdade gramaticalmente construída?
Professor: Veja que coisa interessante que você está perguntando. Nós vamos ver esse assunto aqui e agora com base no texto. Isto que você está perguntando é a pressuposição fundamental do idealismo, ou seja, nós conhecemos os fenômenos, mas aquilo que não é fenômeno, ou seja, as coisas em si mesmas nós não podemos conhecer. Isso é Kant. Kant diz isso desde a primeira até a última linha da Crítica da Razão Pura. Aquilo que nós conhecemos é o que aparece para nós, e isto é fenômeno para nós, segundo as regras de estruturação do espaço e do tempo e das categorias do entendimento, como vocês já viram. O que as coisas são nelas mesmas, independente do modo como elas aparecem para mim, isso jamais eu posso conhecer.
Onde Nietzsche está querendo chegar aqui? Ele está querendo chegar a um passo radicalmente à frente de Kant dizendo: “A própria idéia de se pensar na separação entre as coisas tal como elas seriam nelas mesmas e as coisas tal como elas aparecem para mim, ou seja, a própria idéia tradicional que vem lá desde a Grécia, desde Platão, fazer uma distinção entre essência e aparência, isso é ilegítimo, isso não tem nenhum sentido. Eu jamais poderia estabelecer esta diferença porque eu só posso pensar em termos da estrutura lógico-gramatical. Então, “coisa em si mesmo” e “fenômeno”, essência e aparência, verdade e aparência, etc, tudo isto é uma diferenciação ilegítima, é uma imensa confusão, porque eu não posso jamais falar com sentido, ou pensar em poder estabelecer uma distinção entre aquilo que é a essência objetiva e aquilo que é aparência. Por quê? Porque todo o pensar é aparência. Todo pensar já se constrói a partir das formas e dos princípios da lógica e da gramática, então a própria distinção onde se funda o idealismo de Platão a Kant é uma falsa distinção, não existe possibilidade de se ultrapassar o nível da aparência.
Ou seja, usando o vocabulário provocativo do Nietzsche, essa diferenciação entre aparência e realidade é uma diferenciação ilegítima, não existe realidade, só existe aparência, não existe verdade, só existe o falso. Ora, se não existe verdade e só existe o falso, então não existe mais o falso, porque como os termos se definem simplesmente um por oposição a outro, se eu digo que não existe mais realidade, então eu digo que não existe mais falsidade também. Eu não posso dizer que existe a objetividade e aparência, só existe aparência. Tudo é aparecer. Nietzsche vai dizer: “Tudo é perspectiva, cada um vê o mundo a partir do ângulo próprio da sua perspectiva”, só que perspectiva não está sendo pensada aqui perspectiva de um sujeito concreto, individual, mas macro-perspectivas culturais, grandes modalidades de interpretação do mundo segundo categorias de uma linguagem comum – aquilo que você estava perguntando. Isso nós vamos ver ponto por ponto.
Fragmento 40(20) de agosto/setembro de 1885
Retomemos os Fragmentos Póstumos, página 7. Agora nós faremos uma seqüência. Eu estou lendo o fragmento 40 (20) de agosto/setembro de 1885.

“Sem considerar os governantes, que ainda hoje acreditam na gramática como veritas eterna e conseqüentemente como Sujeito, Predicado e Objeto, ninguém mais é hoje tão inocente para estabelecer, a modo de Descartes, o sujeito ‘eu’ como condição de ‘penso’….”

Isso é uma primeira passagem. Eu vou deixar um pouco de lado essa questão da provocação contra os governantes aqui, isso é uma questão que interessa um pouco mais remotamente para nós. O que o Nietzsche está querendo dizer aqui é que a própria possibilidade de obediência e comando – por isso os governantes que acreditam na lógica e na gramática – que todas as experiências de obediência e comando supõem também a lógica e a gramática. Eu não vou tratar dessa questão aqui, apenas eu vou tratar da segunda parte:

“… ninguém seria tão ingênuo a modo de Descartes para estabelecer o sujeito ‘eu’ como condição de ‘penso’; por meio do movimento cético da filosofia moderna tornou-se-nos mais admissível o inverso, isto é, considerar o pensar como causa e condição tanto do ‘sujeito’ quanto de ‘objeto’, ‘substância’, ‘matéria’: o que talvez seja apenas um tipo inverso de erro.

Vejam, este texto é incrivelmente curioso. É atribuído a Descartes uma ingenuidade imensa que é ter feito do sujeito a condição do pensar. A lógica de Descartes, nós vimos agora no aforismo que nós examinamos, é aquela segunda a qual para toda atividade pertence um agente, ora o pensamento é atividade, logo há que ter um agente do pensamento. Então, o sujeito ‘eu’ é condição do predicado ‘pensamento’. Nietzsche diz o seguinte:

“o movimento cético da filosofia moderna tornou mais admissível o inverso, isto é, o pensar como causa e condição tanto do sujeito, quanto do objeto”

Aqui se revela a utilidade de nós termos feito o nosso percurso por Kant. Nietzsche está tentando argumentar nesse sentido, que o próprio desenvolvimento da História da Filosofia Moderna, especialmente através das objeções céticas a Descartes, e ele está se referindo aqui de modo muito específico a David Hume. Então, o desenvolvimento da Filosofia Moderna, via ceticismo, leva justamente a uma inversão da lógica cartesiana: não é o sujeito que se apresenta como condição do pensamento, mas é o pensamento que é causa e condição tanto de sujeito, quanto de objeto, substância, matéria, etc. Se vocês se lembram de Kant, que nós analisamos, vai dizer precisamente isto: ‘Eu penso’ não é a indicação de uma substância mas é exatamente a função lógica do pensamento, de tal forma que o ‘eu penso’ se apresenta como a forma geral da consciência. Não propriamente como condição do pensamento no sentido cartesiano do termo, mas exatamente como uma função, como a função lógica do pensamento. Então, o próprio pensamento é que se coloca como condição dessa função. Percebem? O argumento de Nietzsche é no sentido de mostrar que a lógica do Descartes se encontra defasada pelo próprio desenvolvimento da História da Filosofia e que o pensamento não é posto mais sob a condição de um ‘eu’ que é a sua causa, mas exatamente este ‘eu’ aparece como tornado possível justamente por meio do pensamento como uma função do pensamento. E não somente o ‘eu’, mas o próprio conceito de ‘objeto’, de ‘substância’, de ‘matéria’. E Nietzsche vai dizer aqui que não se trata de dizer que Descartes estava errado e a tradição cética está certa. Porque isso envolveria um dogmatismo da parte dele. Ele afirma, então: o que talvez seja apenas um tipo inverso de erro. Nós vamos ver o que ele quer dizer com isso… talvez Descartes tenha feito um erro e nós estejamos fazendo um outro. Não quer dizer necessariamente que lá estava a verdade e aqui o erro, ou que aqui está a verdade e lá o erro. Talvez a gente esteja simplesmente trocando um erro pelo outro.

“Isto, no entanto, é certo: nós abrimos mão da ‘alma’ e conseqüentemente também da ‘alma do mundo’, da ‘coisa em si’, do mesmo modo que de um começo do mundo, de uma ‘causa primeira’. O pensar não é para nós um meio para ‘conhecer’, porém para designar o acontecer, para ordená-lo e torná-lo manipulável para nosso uso: nós hoje pensamos desta forma sobre o pensar: talvez amanhã de outro modo. Nós não compreendemos mais propriamente como o ‘compreender’ teve que ser necessário. Compreendemos menos ainda como ele teve que surgir: e se nos vemos sempre forçados a tomar em nosso auxílio a linguagem e os hábitos do entendimento popular, a aparência do permanente contradizer-se não depõe ainda contra a legitimidade de nossa suspeita.”

Ou seja, o que está sendo considerado por Nietzsche aqui é que o pensar, especialmente o pensar consciente, estruturado com base nas leis da lógica e da gramática não é um conhecer. O que ele está querendo dizer com o pensar não é um conhecer? Ele está tocando a noção tradicional de conhecimento que vem, desde os gregos até nós, como algo de desinteressado, o conhecimento como contemplação, tanto quanto possível neutra, de um estado de fato, de uma situação objetiva. Conhecimento como precisamente o contrário do desejo, do interesse, da inclinação, do apetite, da paixão, o conhecimento como objetividade, ou como busca da objetividade, como, portanto neutralização de todas as parcialidades, de toda parcialidade do interesse na imparcialidade do objetivo. Ora, o que Nietzsche está dizendo aqui é que o pensar justamente não é um meio para conhecer neste sentido, que não existe conhecimento neste sentido, que o pensar é a maneira que nós temos de ordenar o real, designar aquilo que acontece, tornar o real calculável, manipulável, previsível; ou seja, o pensamento é a maneira por meio da qual nós podemos introduzir nos acontecimentos ou naquilo que vem a ser, naquilo que se passa, nós introduzimos ordem, previsibilidade e, por conseguinte, possibilidade de manipulação. Então, o fim último do pensamento e do conhecimento não é a cognição da estrutura objetiva da realidade e sim tornar a realidade, para nós, manipulável, compreensível e previsível. Quer dizer, há uma certa função utilitária do pensamento e do conhecimento.

“Também no tocante à ‘certeza imediata’, não é mais tão fácil nos satisfazer: nós não reconhecemos ainda oposição entre ‘realidade’ e ‘aparência’’, nós falaríamos antes de graus do ser – talvez preferivelmente graus da aparência – e azedaríamos ainda mesmo aquela ‘certeza imediata’ de que nós pensamos e que, conseqüentemente, pensar tem realidade, com a dúvida a respeito de que grau tem esse ser;”

Na medida em que o nosso pensamento e o conhecimento que nele se apoia não é senão um meio para designação e calculabilidade do real, então, nós não poderíamos mais falar com sentido numa diferenciação entre realidade e aparência, tudo aquilo que nós pensamos, conhecemos é uma aparência ordenada, ordenada por meio dessas categorias e processos mentais que são, em última instância, lógico gramaticais. Logo, não existe realidade de um lado e aparência de outro, mas existem graus de aparência. E mesmo esta pretensa realidade a que Descartes chega, isto é, a realidade do pensar, talvez não seja mais do que uma forma da aparência. E aqui Nietzsche faz uma experiência curiosa com Descartes. Vocês estão lembrados quando Descartes, nas Meditações, que vocês leram, fala da possibilidade de um deus enganador ou de um gênio maligno? Seria assim uma espécie de potência universal da falsidade? Então, Nietzsche para mostrar isso que ele está dizendo agora, ele vai dizer: “bom, talvez eu possa argumentar com o próprio argumento de Descartes”.

“E azedaríamos ainda mesmo aquela mesma ‘certeza imediata’ de que nós pensamos e que, conseqüentemente, pensar tem realidade, – que é exatamente aquilo que Descartes queria provar – com a dúvida a respeito de que grau tem esse ser; talvez fôssemos, como ‘pensamento de Deus’, de fato efetivos, mas voláteis e aparentes como o são os arco-íris. Suposto que houvesse na essência das coisas algo de enganador, delirante, mentiroso, nem mesmo a vontade, a melhor das vontades de omnibus dubitare, à moda de Descartes, nos protegeria das ciladas desse ser;”

Ou seja, se eu suponho que possa haver efetivamente um princípio falso, um deus enganador, como fundamento último de tudo aquilo que é, então, talvez até o pensamento que eu tenho a respeito da minha própria existência possa ser um engano, e não adianta eu querer duvidar de tudo, do ominibus dubitare, porque é muito provável que este seja uma forma da ilusão, uma forma de engano que esse princípio do falso produz.
Ele está querendo dizer o seguinte: é muito possível que nós sem questionar que sejamos de fato efetivos, sem questionar que existamos, talvez essa nossa existência, tal como nós julgamos o existir, não seja senão algo simplesmente aparente, como o arco-íris. O arco-íris não remete a nenhuma coisa de real, sólida, subsistente, mas simplesmente um efeito luminoso. Então, vejam: se nós admitirmos como admitiu Descartes, que talvez possa haver uma potência de falsidade na essência das coisas, então quem é que garante que, na verdade, nós não somos nada mais nada menos do que pensamentos de Deus? E se eu penso Deus como essa possibilidade universal do engano, então ao pensar, por causa do pensamento, que eu sou e ao assegurar a minha própria existência como objeto a partir do pensamento, talvez eu não esteja senão me enganando, exatamente obedecendo a esta potência universal do falso e fazendo algo assim como se o arco-íris, exatamente pelo fato de aparecer, possa reivindicar para si uma existência como algo concreto, como algo substancial. Então, da mesma forma como o arco-íris não deixa de ser ou não deixa de aparecer sem efetivamente ser alguma, muito provavelmente a ilusão cartesiana do ego é da mesma natureza, ou seja, parece para mim que eu sou algo, mas na verdade eu não sou senão uma pura superfície.
E o que Nietzsche está querendo dizer aqui é que no fundo essa pretensão do sujeito cartesiano, esta pretensão do sujeito metafísico, é demasiadamente onerosa… Nós pretendemos obter para nós, por força da concepção tradicional do sujeito, algo assim como um estatuto substancial e essa substancialidade daquilo que nós somos seria dada precisamente pela consciência de si. E o que Nietzsche está querendo mostrar aqui é que a consciência de si é só fachada, é só arco-íris. Quer dizer, pretender tomar o arco-íris por alguma coisa efetivamente existente, que você pudesse tocar, segurar, fixar na unidade de uma substância. Mas ele não é senão efeito visual.
É o que Nietzsche está tomando aqui metaforicamente, usando a imagem do arco-íris, para mostrar exatamente o que somos nós quando nos pensamos substancialmente como consciência de si. Ou seja, permanecemos no nível dos puros efeitos imagéticos visuais sem tocar nenhum teor efetivo, nada que seja substantivo, substancial, embora tendo a ilusão de ser.
Comentário: E tendo a convicção de ser.
Professor: Exato. Essa convicção, segundo o que Nietzsche está dizendo aqui, é uma convicção forte, fortíssima, só que não resistente a uma análise com os instrumentos da própria lógica. Eu volto à sua questão, Nietzsche não está usando nada que não seja a própria lógica, entendeu? É isso que se chama experiência do pensamento ou escândalo da razão: ele está refletindo sobre a razão a partir da própria razão, sobre a consciência a partir da própria consciência; ele está mostrando quais são os procedimentos lógicos por meio dos quais eu construo a minha teoria da subjetividade. Ele está fazendo isso para quê? Para mostrar os limites, precisamente os limites a que uma análise dessa natureza conduz, e para moderar, por conseguinte, as pretensões da metafísica.

“Já na medida mesmo em que, na opinião de Descartes, tivéssemos efetivamente realidade, nós deveríamos, precisamente como realidade, de algum modo tomar parte naquele enganador e mentiroso fundamento das coisas e em sua vontade fundamental: – basta, ‘eu não quero ser enganado’ poderia ser o meio de uma vontade mais profunda, mais refinada, mais fundamental, que quisesse precisamente o contrário, isto é, enganar-se a si mesma.
In summa, é de se duvidar que o ‘sujeito’ possa demonstra-se a si mesmo – para isso necessitaria ele justamente ter um ponto de apoio firme fora dele mesmo, e este falta.”

Vou tentar explicar essas frases enigmáticas. Este in summa é definitivo em termos da crítica de Nietzsche e ele está se voltando contra toda a tradição. Mas, antes de chegar ao in summa, eu vejo o argumento contra Descartes. Ou seja, Descartes, ele próprio, admitiu a possibilidade de que pudesse haver uma potência de falsidade na essência do Universo, no fundamento do Universo. A idéia de um Deus enganador ou de uma gênio maligno seria a idéia de uma causa do Universo que pudesse ser falsa. Ora, se eu admito que possa haver um princípio de falsidade na causa do real, na causa daquilo que é, então quanto mais real eu for, tanto mais falso deve ser essa realidade, de dentro do próprio raciocínio do Descartes. Quer dizer, então, se é possível pensar na figura do Deus enganador, do gênio maligno como princípio de falso na origem do ser, então, quanto maior for o sentimento de realidade que eu possua, tanto mais falso vai ser. Vale dizer, por conseguinte, que eu não quero ser enganado, ou seja, o desejo, a busca incondicional da verdade e da certeza pode ser uma forma da ilusão e talvez uma das mais eficazes formas da ilusão. Ora, o que é a ciência, o que ela sempre quis? Exatamente certeza e verdade. É possível, então, que a vontade de verdade seja o mais eficaz meio de engano ou de falsidade, o nosso desejo de conhecer pode ser a mais prodigiosa faculdade de se iludir.
Pergunta: Mas por que ele troca por “enganar-se a si mesmo”?
Professor: Porque, veja, “enganar-se a si mesmo” é uma forma muito mais radical de engano do que enganar os outros. Enganar os outros é algo que no fundo depende da vontade do sujeito, enquanto iludir-se a si mesmo, enganar-se a si mesmo, é algo sobre o qual não necessariamente o sujeito tem controle. Então, não querer se enganar de modo algum é exatamente o gesto inaugural de toda a filosofia, um gesto que se torna figura histórica com um radicalidade extrema precisamente no projeto cartesiano. Qual é a intenção fundamental do Descartes? Não quero me enganar, eu quero chegar a alguma coisa que seja verdadeira, que não seja simples opinião, que não seja simples aparência, que seja realidade, que eu possa dizer isso é assim necessariamente. Isto é a intenção fundamental de Descartes. Ora, diz Nietzsche, talvez isto seja a figura mais insidiosa da ilusão, não querer enganar-se de modo algum talvez seja a forma mais radical do auto-engano. Por quê? Exatamente porque este não querer enganar-se de modo algum, significa a crença fundamental na possibilidade do conhecimento da realidade.
Pergunta: Seria a crença na possibilidade da certeza que já conversamos?
Professor: Isso seria a crença na possibilidade da certeza acerca do real. Exatamente porque nós temos essa confiança, essa crença, é que nós buscamos conhecer. O conhecimento é o resultado desse impulso, por assim dizer, em direção à verdade. Ora, se nós aprofundamos a nossa crítica – vejam a intenção de Nietzsche é aprofundar a crítica no sentido de prolongar aquilo que a própria tradição da História da Filosofia faz. É por isso que é interessante eu chamar a atenção de vocês para referência àquilo que é o movimento cético da Filosofia Moderna. Nietzsche não está dizendo que ele está inventando isso, ele está dizendo que ele está simplesmente levando até às últimas conseqüências aquilo que é o movimento mesmo da História da Ciência e da História da Filosofia, ou seja, ele está dizendo: se nós levarmos às suas últimas conseqüências a crítica do conhecimento, nós vamos chegar aonde? Precisamente na denúncia dessa confiança como ilusão, ou seja, nós vamos chegar ao ponto de dizer que a crença na possibilidade da verdade é uma forma do auto-engano. Vale dizer, é ilusório pensar que nós podemos conhecer com certeza alguma coisa.
Agora, vejam, a que grau de radicalidade conduz esta crítica que Nietzsche está fazendo. Diz ele que é preciso que a crítica do conhecimento dê o seu último passo, que consiste na desconstituição desse pressuposto fundamental do conhecimento, segundo o qual o conhecimento é possível, ou seja, o conhecimento entendido como a possibilidade de apreensão da estrutura ontológica da realidade. Ou seja, a possibilidade de diferenciar o que é realidade do que é aparência. Em termos do vocabulário da tradição clássica, a possibilidade de estabelecer uma diferenciação entre aquilo que é opinião e aquilo que é ciência, aquilo que é absolutamente certo e aquilo que é só aparente.
Nietzsche está dizendo que a ciência constrói teorias a partir de processos mentais que têm o objetivo de estabelecer uma ordenação de fatos, de acontecimentos, com o objetivo de manipular. Então, a linguagem científica é uma linguagem a partir da qual você pode construir séries, ordenações, estabelecer relações de causalidade entre eventos e efetivamente construir experimentos a partir desta ordenação. Ora, isso significa do ponto de vista do Nietzsche que são técnicas de ordenação e de manipulação do “real”, mas nem em função do seu sucesso, não em função daquilo que ela efetivamente realiza a nível experimental, pode pretender ser mais do que é: isto é, sistemas de signos. Então, a eficácia experimental das teorias científicas não garante a sua verdade ontológica, garante pura e simplesmente a sua qualidade de ordenação e possibilidade de manipulação do conjunto de eventos, nada mais. Então, não é porque a ciência dá certo que ela seja o contrário da aparência; ela é simplesmente uma aparência como as outras.

“In summa, é de se duvidar que o ‘sujeito’ possa demonstrar-se a si mesmo…”

Está querendo dizer que a auto-reflexão da consciência sobre si não é suficiente para que o sujeito se demonstre a si mesmo. Ou seja, a reflexão do sujeito sobre ele mesmo não dá nenhuma garantia de que ele tenha tocado alguma coisa que seja real, que não seja simplesmente ilusório. Para isso, diz ele, necessitaria o sujeito de algo firme, de um ponto de apoio firme fora dele mesmo. Como encontrar esse ponto de apoio firme? Como encontrar a garantia da passagem do mundo mental para o mundo extra-mental? Percebem aonde conduz a radicalização da dúvida cética? É que eu não sei se aquilo que eu penso, isto é, se aquilo que aparece para mim do ponto de vista dos conteúdos do pensamento e do conhecimento, se isso corresponde a algo de real e existente fora da mente. Eu não sei se existe mundo exterior ou não. Essa é a famosa dúvida cética a respeito da realidade do mundo externo. Como eu só tenho o mundo mental, o que me permite afirmar que ao conjunto das minhas idéias correspondem efetivamente objetos realmente existentes. Ou seja, como é que eu posso diferenciar entre a realidade e a representação da realidade? Como eu imagino que vocês saibam, todo o esforço de Descartes é justamente no sentido de vencer a dúvida cética, ele queria dizer: “Não, eu posso chegar a algo efetivamente real e não simplesmente uma idéia na minha mente”. Qual é a primeira realidade a que ele chega?
Resposta: “Eu penso”.
Professor: Ele mesmo, a existência do próprio pensamento. O que Nietzsche está dizendo aqui?
Resposta: Que isso é impossível.
Professor: É que a existência do próprio pensamento permanece dentro da realidade mental e, por conseguinte, falta um ponto de apoio firme, fora do sujeito; vale dizer, o sujeito não se demonstra a si mesmo enquanto realidade. Precisamente aquilo que seria necessário para que ele se demonstrasse a si mesmo como realidade é um ponto de apoio que ele não tem, logo é como se você tivesse dançando sobre a cratera de um vulcão, você não tem absolutamente nenhuma segurança.
Fragmentos Póstumos 40(23)

“Sejamos mais cuidadosos que Descartes que se manteve preso à armadilha das palavras. – (retomamos aqui a nossa reflexão sobre a linguagem) – Cogito é decididamente apenas uma palavra: mas ela significa algo múltiplo: algo é múltiplo e nós grosseiramente o deixamos escapar, na boa fé de que seja Uno.”

Ou seja, o que Descartes fez foi simplesmente ingenuidade, ele se enfeitiçou pela unidade da palavra cogito e interpretou como uno um processo que, na verdade, é múltiplo. No pensamento existe uma multiplicidade de coisas que só nominalmente se deixa reunir na unidade da palavra ‘penso’. Descartes ficou enfeitiçado pela unidade da palavra e perdeu a multiplicidade e a riqueza fundamental do seu próprio objeto.

“Naquele célebre cogito se encontra: – (e ele está enumerando então a multiplicidade presente no cogito) – 1) pensa-se, 2) eu creio que sou eu que pensa, 3) mesmo admitindo que o segundo ponto permanecesse implicado, – (isto é, mesmo admitindo que sou eu que pensa) – como artigo de fé, ainda assim o primeiro ‘pensa-se’ contém ainda uma crença: a saber, que ‘pensar’ seja uma atividade para a qual um sujeito, no mínimo um ‘isto’ deva ser pensado – além disso, o ergo sum nada significa!”

Então, vejam, a multiplicidade daquilo que está encoberto pela unidade aparente da palavra ‘cogito’ ou ‘eu penso’: ou seja, em primeiro lugar, um fato, um processo que é o pensamento; em segundo lugar a atribuição de uma subjetividade para esse processo, a atribuição de um ‘agente’ para o processo, ou seja, ‘eu creio que sou eu que pensa’. Mesmo admitindo que isto realmente funcione assim, mesmo admitindo que sou quem pensa, este ‘eu’ do pensamento já é um substantivo. Ou seja, uma atividade para a qual o sujeito ‘isto’ deva ser pensado, uma certa função identificatória. E é exatamente estes três passos, a passagem do processo para a interpretação do processo, por meio da categoria identificatória do ‘eu’, do sujeito, é exatamente isso que torna possível aquilo que Nietzsche toma cuidado em manter em latim o ergo, ou seja, a conexão que expressa o processo lógico de inferência, o logo. Então, além disso o ‘logo sou’ nada significa.

“Mas isto é a fé na gramática, já são aqui instituídas ‘coisas’ e suas ‘atividades’ e nós nos afastamos da certeza imediata.”

A interpretação que nós fazemos do processo do pensamento é inteiramente conduzida pelas soluções lógicas da gramática, por conseguinte, nós não temos nenhuma certeza imediata, mas uma operação de raciocínio, ainda que nós o façamos inconscientemente. Ou seja, ainda que nós tenhamos a ilusão da imediatez e da intuição; na verdade, o que nós fazemos é um raciocínio inferencial. Daí ergo, logo.

“Deixemos, pois, de lado aquele problemático ‘isto’ – (ou seja, a função de substantivo, de sujeito da linguagem) – e digamos cogitatur como fato, sem intromissão de artigos de fé:”

Vamos deixar de lado a voz ativa e vamos falar da voz passiva, em vez de falar ‘penso’ que induz a inferência ‘eu penso’, como sujeito do pensamento, vamos falar do pensado, do cogitado, do ‘pensa-se’, “como fato sem intromissão de artigo de fé”.

“… dessa forma, nos iludimos novamente,”

Quer dizer, o argumento seguinte vai mostrar que nós nos iludimos do lado do cogito e do lado do cogitatur,

“… pois também a forma passiva contém princípios de fé e não apenas ‘fatos’:”

Quais são os artigos de fé que contém a forma passiva?
Resposta: Eu penso.
Professor: Exatamente a mesma coisa, você continua trabalhando com base nas categorias atividade, passividade, causa e efeito, exatamente as mesmas categorias tradicionais.

in summa, precisamente o fato não se deixa estabelecer desnudamente, o ‘acreditar’ e o ‘opinar’ estão introduzidos no cogito do cogitat e cogitatur:”

Quer dizer, tanto na forma passiva quanto na forma ativa, tanto do lado do ‘pensa-se’ quanto do lado ‘ele pensa’ ou do lado ‘é pensado’, você encontra precisamente a mesma intromissão, diz Nietzsche, de opinião e de crença. Vale dizer, por conseguinte, que tudo aquilo que você não tem na proposição ‘eu penso’ é um fato; seja do lado do sujeito, seja do lado do objeto do pensamento estão funcionando as categorias identificatórias, as categorias de substância, atributo, causa, efeito, agente, paciente que são próprias da estrutura gramatical da linguagem.

“quem é que nos garante que nós, com ergo, não extraímos algo desse acreditar e opinar, algo que remanesce: algo é acreditado, logo acredita-se em algo – uma falsa conclusão!”

Quer dizer, no fundo o ‘penso, logo existo’, é simplesmente uma tautologia. Vale dizer, algo é acreditado, logo acredita-se em algo, ou melhor, pensa-se, logo existe o pensamento.

“Por fim, já se deveria saber o que é ‘ser’ para retirar do cogito um sum, já se deveria igualmente saber o que é saber:”

Então, como é que eu sei que eu sou a partir do pensar? O que Nietzsche está tentando fazer aqui é radicalizar ainda mais a crítica cartesiana, ele vai dizer: “para que eu possa dizer ‘eu penso, logo eu sou’, este ‘logo eu sou’ supõe que eu já saiba o que é ser para que eu possa dizer que ‘eu sou’. Supõe igualmente que eu saiba o que é saber para que eu possa saber que eu sei. Está claro? Para que eu possa dizer: ‘eu sei com certeza que eu sou’, é preciso saber que eu saiba o que significa saber, e é preciso que eu saiba o que significa ser. Ora, se eu tenho que supor tudo isso, aonde está a certeza imediata do ‘eu penso’?

“- parte-se da crença na Lógica, no ergo sobretudo!, – (no logo, na inferência) – e não apenas no estabelecimento de um factum! É possível ‘certeza’ no saber? Não seria talvez certeza imediata uma contradictio in adjecto?

Ou seja, a certeza imediata não seria uma contradição nos próprios termos? Na medida em que certeza é sempre certeza de algo, por conseguinte sempre mediato, jamais imediato?

“O que é conhecer, em relação ao ser? Para aquele que para tais questões já traz consigo artigos de fé preparados, a prudência cartesiana não tem mais nenhum sentido: ela chega tarde demais”.

Para aqueles que, como Descartes, já trazem respostas prontas para estas questões, não tem mais nenhum sentido a prudência de duvidar de tudo, justamente porque não é de tudo que ele duvida, ele não duvida precisamente daquilo que é mais fundamental. E agora a frase que encerra esta questão.

“Antes da questão do ‘ser’ deveria estar decidida a questão do valor da Lógica.”

Sem você colocar isso em questão não tem sentido você proceder ao modo de Descartes. É isso que eu chamo de desconstrução, vocês percebem que é uma desconstrução do percurso da filosofia tradicional.

Fragmentos Póstumos 40(24)
Nós prosseguimos aqui com variações em torno do mesmo tema da desconstrução da certeza imediata à moda de Descartes. Imagino que vocês tenham percebido e eu acho até que eu falei, Descartes é o principal alvo, mas não é exclusivo. Vocês lembrem-se que ele está falando dos céticos, dos idealistas, de Kant, quer dizer, de toda a História da Filosofia Ocidental. Descartes é na verdade o alvo principal porque Descartes é considerado o precursor, aquele que instaurou propriamente a Filosofia Moderna, o pai da Filosofia Moderna.

“”Não se deve embelezar a ingenuidade de Descartes, como o fez, por exemplo, Spir”.

Spir é um historiador alemão da filosofia, que Nietzsche lia com muita freqüência.

“‘A consciência é imediatamente certa de si mesma: o ser do pensamento não pode ser negado nem duvidado pois a negação ou a dúvida são justamente estados do pensar ou da consciência, a existência deles demonstra, portanto, aquilo que está colocado em questão, com o que conseqüentemente retira-se-lhes toda significação’.” Spir I, 26.

É impressionante como essa argumentação é contemporânea. Você não pode duvidar da consciência porque a dúvida é um ato de consciência e, por conseguinte, ao exercê-la você simplesmente repõe a certeza a cerca da própria consciência. Duvidar do pensamento é exercer o pensamento, por meio de uma das suas figuras, logo a certeza da minha existência como pensamento não pode ser posto em dúvida, isto é absolutamente indubitável. Se quiser traduzir em termos de uma linguagem mais contemporânea, toda e qualquer dúvida a cerca da consciência é impossível porque ela é um ato de consciência. Logo, a minha existência enquanto sujeito da consciência é absolutamente indubitável.

“‘Pensa-se’, – (e aqui o Nietzsche faz questão de conservar o latim) – ergo, existe algo, isto é, ‘Pensar’.”

Era isso o sentido de Descartes? Ou seja, a pergunta é: será que era precisamente isto que Descartes tinha em vista? Com certeza, Descartes queria chegar precisamente ao algo indubitável.

“‘Algo imediatamente certo de si mesmo’ é sem sentido. Suposto, por exemplo, que Deus pensasse através de nós, e nossos pensamentos, na medida em que nos sentíssemos como causa, fossem uma aparência, assim o ser do pensamento não seria negado ou posto em dúvida, sim, porém, o ergo sum. Senão ele teria que dizer: ergo est.”

Mais uma outra variação em torno da argumentação do próprio Descartes; ou seja, admitindo-se a hipótese do gênio maligno, supondo-se que nós fôssemos pensamentos de Deus, já que nós admitimos a possibilidade do gênio maligno, porque que nós não poderíamos admitir que, na verdade, nós não seríamos propriamente enquanto sujeitos, mas seríamos puros pensamentos de Deus? Então, se nós pudéssemos conservar a hipótese do gênio maligno, talvez a nossa existência fosse uma existência enquanto pensamento de Deus, isto é, nós não estaríamos duvidando do próprio pensamento, nós estaríamos duvidando da substancialidade do pensamento. Ou seja, nós estaríamos duvidando do quê? Do ergo sum, quer dizer, do ‘eu’. Não é o pensamento que estaria sendo posto em questão, mas o sujeito do pensamento.

” – Não há certezas imediatas: cogito, ergo sum pressupõe que se saiba o que seja ‘pensar’ e, em segundo lugar, o que seja ‘ser’: se o est (sum) fosse verdadeiro, ele seria uma certeza fundada em dois juízos legítimos, acrescida da certeza de que se possui um direito à conclusão, ao ergo, – portanto em todo caso nenhuma certeza imediata.”

Vocês, como bons leitores da Crítica da Razão Pura terão reconhecido aqui precisamente o mesmo argumento de Kant. Kant diz algo semelhante contra Descartes, ou seja, se eu pretendo que ‘eu penso’ é uma proposição que não seja simplesmente vazia, que não indique simplesmente a função lógica da consciência do juízo, se ‘eu penso’, efetivamente, nos dá algum objeto, então, este ‘eu penso’ teria que ser o resultado de um silogismo do tipo “tudo que pensa é, eu penso, logo eu sou”. Ora, mas se fosse isso a imediatidade se perde, porque um processo silogístico é uma processo de inferência, é um processo discursivo e, por conseguinte, não se dá de modo imediato, nenhum processo discursivo, nenhuma inferência se dá imediatamente. Ora, Descartes pretendia exatamente que a consciência se dava imediatamente a si no ‘eu penso’, ela era transparente para si. Não havia nenhuma opacidade, nem da parte do ‘objeto’, nem da parte do ‘sujeito’. Nós estamos vendo aqui que para que ela pudesse ser uma certeza, teria que provir como conclusão de dois outros juízos, e essa inferência teria que ser legítima, ou seja, eu teria que poder afirmar que tudo o que pensa é, eu penso, logo eu sou. Ora, a primeira proposição ‘tudo o que pensa é’, não é sustentável. Por quê? Por que eu não posso dizer que tudo o que pensa é? Porque senão eu teria que dizer que todo o ser pensante é necessariamente existente, ou seja, todo ser pensante é causa de si próprio. E evidente que isso é um absurdo. Nós, por exemplo, somos seres pensantes, e creio eu que nenhum de nós aqui se considera ser necessário.
Comentário: Quem sabe um dia a gente pode ser…

“No cogito não há apenas um evento que é simplesmente reconhecido – isto no tem não sentido! – porém um juízo a respeito deste evento determinado, – (Então, não se trata de um fato, mas da interpretação do fato) – e quem, por exemplo, não soubesse diferenciar entre pensar, sentir e querer não poderá sequer constatar o evento.”

Ou seja, quem não sabe já o que significa pensar, não pode dizer ‘eu penso’. Por que ele diria ‘eu penso’ e não ‘eu quero’, ‘eu sinto’? É porque ele já sabe o que é pensar, logo, por conseguinte, não é imediato, tem aí a mediação pelo menos desse saber anterior.

“E no sum ou est se encontra uma tal imprecisão conceitual, que com isso ainda não está excluído o ‘torna-se’”.

Ou seja, é possível que esse ‘é’ possa ser um ‘venha-ser’, um ‘torna-se’.

“‘Aqui ocorre algo’ poderia ser posto no lugar do ‘há algo aqui, aqui existe algo, aqui está algo’.”

Ao invés da percepção estática que brota desta função identificatória da substância, você poderia pensar numa categoria de movimento. Se quiser pensar em termos de oposição tradicional, ao invés do ser você pode pensar no vir-a-ser.

Fragmentos Póstumos 40(25)

“A crença na certeza imediata do pensar é uma crença a mais, nenhuma certeza!”

Trata-se, na verdade, sempre de artigos de fé e não de certeza.

“Nós modernos, somos todos adversários de Descartes e nos defendemos de semelhante leviandade do duvidar. ‘É necessário duvidar melhor do que Descartes’. Por toda parte onde há homens mais profundos, encontramos o inverso, o contra-movimento contra a autoridade absoluta da deusa! ‘Razão’. Lógicos fanáticos fizeram com que o mundo se tornasse um engano e com que somente no pensamento fosse dado o caminho para o ‘ser’ para o ‘Incondicionado’. Ao contrário: o mundo me causaria prazer, se ele devesse ser um engano; e os homens mais perfeitos se divertem sempre a respeito do entendimento dos sensatos”.

Aqui ele está simplesmente fazendo uma terrível provocação a Descartes, ele está dizendo: é precisamente por causa da crença que está depositada nestas categorias de identificação da lógica, é que nós podemos estabelecer a diferença entre o mundo da aparência, da ilusão, do engano, e o mundo da verdade. Vale dizer, a construção de um verdadeiro mundo, de um mundo estável, estabelecido a partir de regras lógicas e gramaticais de identificação é precisamente uma forma ou um modo como nós temos estabelecido a diferença entre a realidade e a opinião, entre o ser e o aparecer. Ora, na verdade, diz Nietzsche, o mundo verdadeiro é o mundo metafísico, e se nós tomarmos aqui o ponto de vista da não-metafísica, por exemplo, do ponto de vista do artista, o lado do prazer se dá precisamente na dimensão do engano e não da dimensão estabilizadora do conhecimento.

Um comentário em “AULAS SOBRE NIETZSCHE – 3/5

  1. Maria Luiza disse:

    faltou alguma coisa no final, certo?

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