AULAS SOBRE NIETZSCHE 2/5

2ª aula

Oswaldo Giacóia Júnior
IFCH/UNICAMP

Fragmentos Póstumos (Parágrafo 40(21)) (Cont.)
Se eu não me engano, nós não tínhamos terminado a leitura desse fragmento. Estou na página nove.

“Ponto de partida: do corpo e da fisiologia: por quê? Nós obtemos a correta representação da espécie de nossa unidade subjetiva, a saber, como governantes à testa de uma comunidade, não como ‘almas’ ou ‘forças vitais’; do mesmo modo, da dependência desses governantes com relação aos governados e às condições da hierarquia e divisão do trabalho como possibilitação simultaneamente das singularidades e do todo.”

Quer dizer, o problema aqui é precisamente o corpo sendo tomado como ponto de partida, isto é, o corpo fornecendo o modelo propriamente da unidade do sujeito. Então, imagino que devem estar suficientemente recordados disso, que tanto para Descartes quanto para Kant, o ponto de partida era a unidade da consciência entendida como intelecto, enquanto que, precisamente para a toda a tradição da metafísica, da psicologia racional, esses atributos – simplicidade, unidade e imaterialidade – era precisamente aqueles que caracterizavam a teoria tradicional da alma ou do sujeito. Percebam que o ponto de partida que Nietzsche toma aqui representa uma inversão da metafísica tradicional. Não se trata de unidade; pelo contrário, trata-se de multiplicidade; não se trata de imaterialidade, ou se vocês quiserem, espiritualidade, pelo contrário, trata-se da física, da questão física do corpo. Então, o corpo é tomado na sua materialidade, na sua multiplicidade constitutiva e em especial na sua complexidade. Então, são as imagens, a fisiologia entendida como organização do corpo e, por outro lado, essa metáfora da subjetividade ou da unidade subjetiva, pensada como corpo e como polis, como comunidade organizada.
Pergunta: Isso que ele chama de governantes e governados?
Professor: Isso. A idéia de uma unidade política, precisamente como uma organização política é uma unidade. Você tem o um, mas esse um é, na verdade, composto de uma multiplicidade. Você tem governantes, governados, mas governantes e governados compõem um único organismo, um único corpo, ou seja, uma comunidade.
Pergunta: Ele estaria se referindo também à cabeça e ao corpo?
Professor: Isso. É extremamente oportuna a sua observação porque essa frase quer dizer exatamente isto: hierarquia e divisão de trabalho, possibilitação simultânea das partes e do todo; então, da mesma maneira como você tem o corpo, a cabeça e os membros, e a cabeça tem uma função diretora em ralação ao restante do corpo, a função de determinar a orientação geral, por exemplo, o sentido da atividade do corpo, da mesma forma um governante traça o regime do governo. Porém, isso não significa dizer que o governante ou a cabeça seja possível autarquicamente, ela é na verdade definida pela sua função no interior dessa organização. Então, ela cumpre uma parte do trabalho comum e a função que ela cumpre é dependente do todo, e o todo é garantido precisamente pela divisão do trabalho. Ou seja, assim como numa sociedade você tem o governante; esse governante é responsável pela manutenção e pelo progresso da comunidade, mas esse governante não poderia absolutamente nada sem aqueles a quem ele governa, que por sua vez também se beneficiam das diretrizes gerais do governo. É exatamente esse o tipo de unidade que Nietzsche diz que é a unidade subjetiva. Então, a cabeça seria a consciência. Veja, a consciência é metaforicamente expressa como uma espécie de governante dentro de um estado; ele governa, traça direção, dá as pautas mais gerais da vida em comum, mas evidentemente não é onipotente. Esse governo é garantido precisamente pelas diversas alianças que são mantidas dentro do todo estado. Da mesma forma como a consciência não é onipotente em relação ao restante da vida corporal.

“Do mesmo modo, como as unidades viventes – (por unidades viventes entendam aqui simplesmente organismos) – permanentemente surgem e morrem e como ao ‘sujeito’ não pertence eternidade; de que também no obedecer e comandar se expressa o combate e de que à vida pertence um cambiante determinar fronteiras de poder.”

Ou seja, a unidade do sujeito é semelhante à unidade de qualquer organismo. Entre os diferentes órgão e as diferentes funções existe uma permanente tensão, e essa tensão faz com que as fronteiras do poder, quer dizer, com que os diferentes ajustes no interior de cada unidade orgânica varie permanentemente. Nada é estabilizado definitivamente desde que se trate de uma unidade vivente, ou seja, de um organismo.
Pergunta: Assim como também não é sempre a consciência que vai estar com a predominância?
Professor: Obviamente. O mais importante do texto é a partir deste ponto:

“Pertence às condições segundo as quais pode haver governo certa incerteza em que o governante deve ser mantido a respeito das disposições particulares e até das perturbações da comunidade.”

O que Nietzsche está dizendo aqui é que há de se valorizar positivamente, inclusive o não-saber, ou seja, a ignorância:

“Pertence às condições segundo às quais pode haver governo – (ele está tomando o governo aqui claramente como metáfora da unidade do sujeito) – uma certa incerteza em que o governante deve ser mantido a respeito das disposições particulares e até das perturbações da comunidade.”

Ou seja: para que a unidade subjetiva, pensada segundo o modelo do corpo, possa existir é necessário que a consciência ignore determinadas perturbações dos demais órgãos que compõem essa mesma unidade complexa. Ou seja, para que a consciência possa manter e fazer funcionar adequadamente a sua função diretiva é preciso uma certa ignorância; com a completa transparência ou com a consciência absolutamente onisciente muito provavelmente não haveria possibilidade de que pudesse exercer adequadamente a sua função.
Comentário: O que acontece num indivíduo hipocondríaco.
Professor: É justamente isso. Ou seja, uma certa ignorância de base é condição fundamental do exercício otimizado da função superior da consciência.
Pergunta: Essa ignorância de base é não ter o controle total, é admitir que tem partes que escapam?
Comentário: E funciona automaticamente. O hipocondríaco quer ter o controle de tudo. Ele quer dar conta conscientemente de todas as funções dos órgãos … se uma coisa escapa, ele quer saber porquê, pois ele não confia que o coração funciona automaticamente, que o intestino funciona…
Professor: Isso mesmo. Nós vamos ver isso de modo preciso em relação a esse texto que eu traduzi para vocês. Mas, percebam que isso daqui é uma coisa assim extraordinariamente diferente da posição iluminista tradicional, que justamente apostava o máximo possível na completa transparência da consciência.
Comentário: Como se a consciência tivesse a total hegemonia!…
Professor: Exatamente. Quanto, na verdade, esse ideal de completa transparência é ele próprio posto como uma figura da ilusão? A consciência tem a ilusão dessa onipotência, mas essa onipotência é justamente ilusória. Por quê? Porque a condição para que a consciência possa se exercitar é essa ignorância que terá de ser mantida a respeito do funcionamento geral do corpo, basicamente.

“Em resumo: obtemos uma apreciação também para o não-saber, o ver por alto, o simplificar, o falsear, o perspectivo. O mais importante, porém é: que nós entendemos o comandante e seus subalternos como sendo de idêntica espécie, todos sensíveis, volitivos, pensantes e que por toda a parte onde vemos ou adivinhamos movimento no corpo, nós aprendemos a ‘inferir’ uma vida complementar, subjetiva e invisível. Movimento é uma simbólica para o olho; ele indica que algo foi sentido, querido, pensado.”

Vejam, o mais importante neste texto aqui, com essa metáfora do governante e o governado, ele está, no fundo, se referindo à famosa oposição entre impulsos, afeto, paixões, racionalidade, inteligência, consciência, ou seja, ele está se referindo à diferença, à diversidade da vida psíquica. Porém, quando ele está dizendo que o mais importante é que o comandante, – isto é, a consciência, a razão – e seus subalternos, – isto é, os impulsos, os afetos – são de idêntica espécie. Ele está dizendo que aquilo que nós costumeiramente identificamos com o racional é também impulsivo, sensitivo, volitivo, ou seja, que na verdade a racionalidade é apenas uma transformação de um material pulsional, e que o próprio material pulsional, afetivo, etc é também pensante. Ou seja, existe um componente de pensamento nos impulsos assim como existe um componente pulsional no pensamento. É precisamente isso que o corpo expressa, ou melhor, dito de outra maneira, é exatamente isso que o corpo constitui como unidade. A unidade desta acomodação, desse arranjo, desse ajustamento entre os diferentes componentes da vida, tanto da vida somática, quanto da vida psíquica.
Comentário: O que Leibniz chama de mônadas.
Professor: Isso. Vindo da tradição leibnitziana você pode dizer que de certa maneira Leibniz também já dizia mais ou menos a mesma coisa. Acontece que, para Nietzsche, e agora isso vai ficar cada vez mais claro para nós, espero eu, a própria idéia de mônada como idéia de uma unidade simples é um equívoco da mesma natureza que o equívoco cartesiano da alma substancial ou da unidade originária kantiana da apercepção.
Pergunta: É possível o senhor repetir?
Professor: Sim. O Dornelis se refere à mônada leibnitziana. O que é a mônada? A mônada é o átomo, a unidade mínima, a unidade elementar que contém nela mesma todo o universo; a mônada é para Leibniz tanto apetitus, impulso, quanto percepção. O universo é composto de mônadas. Cada mônada contém, ela própria, na sua radical singularidade, o universo condensado. Ora, precisamente porque, para Nietzsche, a idéia de unidade, de unidade simples é ficcional, a metafísica leibnitziana vai estar presa exatamente no interior da mesma ficção. Agora, o mais curioso para mim, aliás, não só para mim, mas para todos os estudiosos do Nietzsche que se dedicam a essa questão, é perceber que a racionalidade é investida pelo elemento pulsional; da mesma maneira o elemento pulsional, também ele, é investido de uma certa racionalidade, a racionalidade não da pequena razão, mas da grande razão nos termos dos Desprezadores do Corpo que nós já examinamos.
Comentário: Mas eu acho que a racionalidade está investida de uma pulsionalidade através do poder, quando usada através das idéias como um poder.
Professor: Sem dúvida. Ou seja, para Nietzsche fica muito claro desde sempre como existe uma vontade de poder, inclusive nas formas mais sublimadas da atividade intelectual.
Comentário: Agora, este conceito que ele apresenta aqui é muito próximo do conceito de energia vital na homeopatia, é uma energia que circula pelo corpo…
Professor: Exatamente. O corpo é um sistema de energia, exatamente o que você está dizendo, e ele é esta tensão permanente em diferentes centros de força. Ou seja, você não pode ter a idéia de uma unidade simples se você parte da matriz ou do ponto de partida do corpo, porque o que Nietzsche está querendo passar aqui é que o corpo fornece uma indicação do tipo de sujeito que nós somos, na medida em que esse sujeito que o corpo é, é constituído a partir de múltiplos centros de força.
Comentário: Fica mais fácil pensar isso de um ponto de vista junguiano, porque para Jung, todas as partes são instintos, todos estão numa fonte comum, cada um tem a sua característica, mas é sempre o mesmo.
Professor: Para Nietzsche igualmente. Inclusive o pensamento lógico.
Comentário: Para Jung também, inclusive a cultura, a espiritualidade…
Professor: Exatamente. A raiz disso é, do ponto de vista do Nietzsche, e eu não sei até que ponto Jung o acompanha, é que não há dissociação, é sempre o mesmo elemento, se você quiser, a mesma materialidade do impulso que se ramifica, que se diversifica indefinidamente, infinitamente; então, ele se sublima como espiritualidade, mas ele se realiza materialmente como órgão do corpo e, sobretudo, isso que você está dizendo dos diferentes centros do corpo, cada célula do corpo é um centro de forças desse ponto de vista, ou seja, cada menor porção do organismo já carrega nela uma relação de tensão com todas as outras células. Então, é essa complexidade extrema que constitui a unidade do ser vivo, entendido como organismo. E o curioso é que isto é expresso em termos de movimento do corpo. Então, a idéia do movimento como simbólica para o olho, a idéia de uma espécie de semiótica ou semiologia, como sendo precisamente a maneira de interpretar aquilo que se passa a nível dessa grande unidade subjetiva que é o corpo. Ou seja, em todo o lugar que há movimento no corpo é preciso interpretar, é preciso descobrir aquilo que é querido, pensado, sentido.

“O questionar direto do sujeito sobre o sujeito e toda a auto-reflexão do espírito tem aqui os seus perigos: que o interpretar-se falsamente poderia ser útil e importante para a sua atividade.”

Essa idéia da auto-reflexão – lembrem-se de Kant na Crítica da Razão Pura e de Descartes nas Meditações – essa idéia de que a consciência pode se tornar inteiramente transparente para si, que o espírito pode se auto-criticar e, por conseguinte, desfazer os falsos conteúdos de consciência, essa idéia é que é inteiramente afastada, na medida em que Nietzsche vai dizer: A auto-reflexão do espírito – isso é, o questionamento direto do sujeito pelo sujeito, da consciência pela consciência – pode ter o limite preciso nesta ignorância necessária, nessa ilusão necessária da consciência. Ou seja, a pretensão de completa transparência da consciência é exatamente isso que está sendo posto, aqui, definitivamente em questão. Vale dizer, em última instância: para Nietzsche, é possível que a consciência tenha efetivamente necessidade da ignorância e da ilusão, e que essa ignorância, essa ilusão e a distorção da consciência são uma condição para que ela possa ser precisamente consciência.
Comentário: Então, a ignorância seria constitutiva da consciência.
Professor: Seria constitutivo da função, de tal maneira que essa exigência de que a consciência pudesse tomar posse absoluta da unidade do sujeito, ou seja, de que a consciência pudesse funcionar como um núcleo absolutamente transparente da subjetividade, está sendo posta aqui em questão.
Comentário: Eu não sei se eu estou entendendo direito, mas eu fico pensando assim, as implicações políticas disso. São terríveis! Porque isso quer dizer que o povo tem necessidade de um ditador, dos grandes governantes, dos grandes políticos, e que as personalidades psicopáticas tem que existir porque…. tem a necessidade de uma certa ilusão, de sedução…
Professor: Olha, essa coisa que você está dizendo é tão apaixonante que eu não sei se daria para acompanhar você e dizer: tem de existir isso do ponto de vista do Nietzsche. Eu acho que o que Nietzsche diria antes seria: não que isso tem de existir, mas é compreensível que isso exista.
Comentário: Faz parte do mundo.
Professor: Exatamente. Ou seja, faz parte deste jogo aqui. É compreensível que exista e é compreensível que exista com tanta freqüência. E tem mais um outro ponto que ainda é mais terrível que isso, que é o seguinte: é ilusão pensar que você pode acabar com isso facilmente, ou seja, aqui há uma denúncia do otimismo de todas as formas de ilustração, ou seja, desta crença na onipotência da consciência.
Aliás, se vocês quiserem, isto aqui está tecido em grande medida no Mal Estar na Cultura, de Freud. Se vocês estão bem lembrados do texto sobre o Mal Estar não a Cultura, quando Freud está justamente questionando a idéia de que uma organização mais racional da sociedade poderia acabar definitivamente com as formas de violência, opressão, injustiça, etc., Freud vai dizer: “bom, eu gostaria muito de acreditar nisso, mas infelizmente eu não posso acreditar nisso, porque há um componente da natureza humana que é necessariamente agressivo e destrutivo”.
Comentário: Com uma diferença, que ele não faz uma crítica da cultura e Nietzsche faz.
Professor: Freud não. Não no mesmo sentido de Nietzsche.
Pergunta: Aí dá uma bela diferença ou não?
Professor: Dá.
Pergunta: Existe um vir-a-ser no Nietzsche que não está comprometido com esse mundo da política no sentido do que nós pensamos?
Professor: Sem dúvida. Mas, que nos permite, bem no sentido do que ela perguntou aqui, que você compreenda melhor todas as figuras políticas da vontade de poder. Então, vejam que de repente podem aparecer figuras extraordinariamente destrutivas, perversas, etc.. É algo que, a partir dessas coisas que Nietzsche está colocando aqui, você pode compreender. Não acho que devam existir, não seria isso, mas que isso faz parte da natureza, como você disse, faz parte da ordem das coisas.
Comentário: Eu usei o termo “deve existir”, é porque ele diz assim: “poderia ser útil e importante”, então, se é importante deve existir.
Professor: Vou usar um exemplo grosseiro: imagina se você tivesse que acompanhar pela consciência cada movimento da tua circulação sangüínea, por exemplo. Para que a consciência possa exercer funções psíquicas superiores é preciso que eu não tenha que me preocupar com o metabolismo físico. É preciso, portanto, que a ignorância a esse respeito seja condição prévia para que a consciência possa precisamente ser consciência, possa se exercer como intelecto. A ignorância não é pura negatividade, é uma condição para que possa haver diferenciação das funções psíquicas.
Comentário: E aí tem a questão que quanto mais consciência, mais responsabilidade teríamos.
Professor: Isso. No limite, isso é um tema schopenhauriano, a consciência total, a consciência absoluta mata. Quer dizer, se você permanece inteiramente consciente, o tempo inteiro de todos os atos da sua própria vida, se você permanece inteiramente consciente do caráter absurdo da existência, não existe outra alternativa a não ser a morte. Então, justamente por isso você tem essas grandes figuras da ilusão.

“Por isso nós questionamos o corpo e recusamos o testemunho dos sentidos aguçados: “

Aqui é uma frase francamente provocativa, “testemunho dos sentidos aguçados” é literalmente: a consciência, a racionalidade, o intelecto. O intelecto é simplesmente um sentido mais aguçado que os outros. E agora essa frase terrível, talvez uma das razões pelas quais Nietzsche nunca publicou esse fragmento,

“… nós examinamos, se se quer assim, se os próprios subordinados não podem entrar em contato conosco”.

Pergunta: É uma pergunta ou não?
Professor: Não. É uma idéia lançada, é efetivamente uma frase programática. O que nós queremos é deixar de fazer exploração direta do intelecto por si mesmo, é sair desse roteiro escrito pelo idealismo, pelo racionalismo, da auto-reflexão da consciência. Ou seja, o que nós pretendemos é exatamente apostar nessa simbólica do corpo e do movimento para tentar saber até que ponto nós podemos entrar em contato com estes outros, com os governados, com os subordinados, com aquilo que não é a consciência. Esse é o programa.
É preciso saber que é estéril a auto-reflexão da consciência, se permanecemos unicamente nesse plano. É preciso saber o que quer dizer a simbólica do movimento, o que ela indica. Para isso é necessário, segundo ele, fazer fisiologia, e fisiologia significa exatamente esta logia, esse logos da physis como eu expliquei para vocês anteriormente. Quer dizer, esse casamento, este acoplamento entre o elemento racional do logos e o elemento físico, fisiológico, corporal. Esta é a forma de se ultrapassar a fronteira da pequena razão para tentar compreender melhor o funcionamento da grande razão. Aqui, então, começa a aparecer a grande diferença que existe – eu espero que vocês se lembrem do texto do Zaratustra -, entre o dizer eu e o fazer eu. Este eu que é simplesmente dito, o eu da consciência é o eu da lógica e da gramática, é o eu fundado na função gramatical da sentença, do sujeito; é o eu, por conseguinte, do pensamento. O eu do corpo não é o eu da gramática, não é o eu que simplesmente é a reprodução da função gramatical do sujeito na proposição. O eu do corpo, antes de ser dito, é realizado justamente nessa forma da unidade complexa e do múltiplo. Então, o corpo não é propriamente um eu que é dito, senão um eu que é produzido, feito.
O que ele está querendo dizer aqui é que esta unidade do eu que se funda na lógica e na gramática é unidade abstrata, é a unidade que decorre da simples função gramatical; enquanto que a unidade do eu que se realiza no corpo é uma unidade concreta, é uma unidade que se dá a partir de uma multiplicidade que é sempre mutável.
Fragmento Póstumo de junho/julho de 1885, 38(1)
Vamos tomar o texto que passei para vocês porque eu queria explorar um pouquinho mais esse ponto antes de passarmos para um outro.

“O pensamento na forma em que acorre, é um signo equívoco, que carece de interpretação; mais precisamente, de um estreitamento e limitação, até que finalmente se torne inequívoco. Ele emerge em mim – de onde? por meio do que? Não sei. Ele advém, independentemente de minha vontade, com freqüência envolto e ensombrecido por uma multidão de sentimentos, desejos, aversões, também de outros pensamentos, com suficiente freqüência quase indiferenciável de um ‘querer’ ou ‘sentir’. Nós o retiramos dessa multidão, limpamo-lo, colocamo-lo sobre os próprios pés, vemos como se mantém em pé, como caminha. Tudo isso num surpreendente presto e, contudo, totalmente sem o sentimento de pressa: quem faz isso tudo, – não o sei e seguramente sou mais espectador que autor desse processo.”

Trata-se aqui de uma análise do pensamento e de uma problematização desse eu. Quem é esse eu do pensamento? Quem é que vocês acham que é esse eu do pensamento?
Resposta: No meu modo de entender é a grande razão.
Professor: É. Mas, a resposta do Nietzsche é uma resposta francamente desconcertante. Quem é que faz tudo isso? Resposta: eu não sei e seguramente sou mais espectador do que autor. Percebem como o texto é um texto cheio de paradoxos? Aqui um eu é o eu do discurso; este eu que aparentemente é o núcleo da subjetividade, que deveria ser o autor desse processo, deveria ser o eu que pensa, mas que é muito mais espectador do que autor do processo todo. Aqui é uma outra maneira de problematizar a pequena razão e a grande razão, você lembrou muito bem disso, quer dizer, isso que eu chamo de eu não é este eu de que nós estávamos falando aqui, que é o corpo. Este eu que ocupa o núcleo da subjetividade, isto é, o eu da consciência, não é o autor do processo, ele é, no máximo, espectador do processo. Quem é, então, o eu? Quem faz isso. Aí a resposta é: eu não sei. E este eu não pode saber, justamente porque ele não é o autor.
Comentário: O Jung tem uma metáfora talvez, que o pensamento é como os animais na floresta, ele aparece e desaparece quando lhe dá nas ventas, e o eu não pode se responsabilizar por esses pequenos animais selvagens. Eles não têm lógica na sua aparição.
Professor: Mas, o processo é o mesmo aqui. Quem é que faz isso tudo? Por que vem esse e não outro? Eu não sei. Sei que tudo isso acontece, ou seja, que o pensamento que vem nessa forma vem acompanhado de uma multidão de outros atos, de outros elementos, de outros sentimentos, aversões, inclinações … que eu limpo … mais ou menos como uma criança recém-nascida que você a lava, enfim, coloca em ordem, mas todo esse processo não é gerido soberana e autarquicamente pela consciência.
Pergunta: Mas o eu da consciência teria a função organizadora ou não? Ele não é o autor, não é o verdadeiro comandante… Ele seria uma espécie de supervisor?
Professor: Exatamente. Ele não comanda nada, embora, ele tenha a ilusão de estar dirigindo a peça. Bom, vamos prosseguir por favor?

“Nós, então, o chamamos a juízo e perguntamos: ‘o que ele significa? O que lhe é permitido significar? Tem ele direito, ou é injusto?’ – Pedimos auxílio a outros pensamentos, nós o comparamos. Pensar se demonstra, desta forma, quase como uma espécie de exercício e ato de justiça, no qual há um juiz, uma parte contrária, também até uma inquirição de testemunha, de que me é permitido ouvir um pouco, – na verdade apenas um pouco: a maior parte, ao que parece, me escapa.”

Aqui a comparação é uma comparação com outros quadros clássicos do pensar como tribunal e um dos mais famosos tribunais é do Kant como tribunal da razão, a crítica como tribunal da razão. Então, aqui Nietzsche está usando de novo todo o quadro imagético da tradição, mas para subvertê-la inteiramente. Eu me comporto e eu aqui é eu mesmo, a consciência se comporta em relação a esse pensamento, como um juiz no tribunal e tem uma parte e outra parte contrária, tem uma inquirição de testemunhas, eu quero saber qual dos dois têm razão, tem um juiz…
Pergunta: Essa é também uma inferência dialética?
Professor: Sim, claro, é todo o quadro. Por isso que eu estou dizendo que é o imagético da tradição e aparentemente é uma referência de concordância com a tradição, mas aqui há uma colocação, em parte, irônica porque, na verdade, o mais importante “me escapa”.
Pergunta: Por isso é injusto, não? Porque esse conceito de justiça no Nietzsche é bem essa idéia de uma perspectiva única.
Professor: Exatamente. Agora, o que é fundamental: eu sei pouca coisa do processo, eu ouço um pouco só, a testemunha que está sendo inquirida, eu não ouço todo o depoimento dela, eu não posso ouvir o todo, eu só sei parte do processo, não a totalidade…

“- Que todo pensamento, primeiramente, advenha equívoco e flutuante e, em si mesmo, apenas como motivo para tentativa de interpretação ou para a arbitrária estabilização; que em todo pensar uma multiplicidade de pessoas pareça tomar parte -: isso não é, de modo algum, fácil de observar, no fundo, somos mais aptos no contrário, isto é, em não pensar, ao pensar, no pensar.”

Percebem que a idéia da multiplicidade, da unidade de organização é uma coisa que o Nietzsche persegue em todos os pontos, quer dizer, no próprio pensar, cada ato do pensar, não existe uma unidade, não existe a simplicidade do pensamento, cada ato do pensamento já é uma pluralidade de pensamentos, de sentimentos, de inclinações, de aversões, etc., e cada um deles exige o seu próprio ponto de vista. É essa a idéia do tribunal. Então, quando nós pensamos, justamente porque nós quando pensamos não pensamos no pensar, nós temos a idéia equívoca, errônea, simplificadora da unidade, quando na verdade o pensamento é a multiplicidade dessa pessoas, digamos assim. Multiplicidade de pessoas quer dizer o quê? A multiplicidade desses pontos de vista em que os mais diversos elementos psíquicos e somáticos que estão em jogo em cada ato do pensamento. Ou seja, cada ato do pensamento de que nós tomamos consciência é o resultado desta longa disputa judicial em que uma parte acaba triunfando sobre a outra. Mas o triunfo de uma parte sobre a outra não significa que essas partes não tenham tomado parte no processo, justamente o contrário disso, significa que este pensamento que eu tenho neste momento é só o resultado dessa batalha, dessa disputa judicial.
Pergunta: Como é que ficaria nisso a questão, assim, das pessoas que têm idéia de outro pensamento que são os delírios, imposição do pensamento?
Professor: É, isso é engraçado; eu penso que isso seria certamente um elemento interessante para se discutir e ao mesmo tempo em que eu acho que a idéia do pensamento emergente à consciência, não como dado imediato, mas justamente como resultado dessa confrontação entre diferentes pontos de vista coloca questões da ordem, por exemplo, de que qualquer ato da consciência, qualquer conteúdo da consciência sempre se coloca sobre essa perspectiva da tensão, do embate, do afrontamento e a consciência só recobre a camada mais superficial, mais exterior disso; ou seja, ela só tem acesso aos lances finais desse processo todo.
Pergunta: Ela está falando do roubo de pensamento, para mim fica assim, que há uma ruptura entre esse organismo e os outros num psicótico. Quer dizer, esses outros começam a brigar todos desordenadamente, não tem nenhum para orquestrar. Então, fica a dúvida de quem roubou… Estou lembrando do Lang quando ele coloca essa coisa da ruptura do eu, quer dizer, o eu dividido, a convivência de todos eles sem nenhum organização…
Professor: Isso que vocês duas estão dizendo eu fico pensando mais ou menos nos seguintes termos: desde que você tenha uma perturbação qualquer neste eu que habita o núcleo da consciência é possível que essa disputa judicial não possa ser levada a bom termo. Entendeu? Como você não tem o juiz, então você não tem a sentença final, você tem sempre permanentemente as prerrogativas e as pretensões se afirmando ao mesmo tempo.
Comentário: Então, a briga que existe interna entre “as várias pessoas que opinam” e que nós naturalmente não temos acesso e a pessoa que adoece tem. Via de regra nós não nos ocupamos dessa briga…
Professor: Desculpa eu estar aproveitando o seu exemplo, é que ele é tão bom aqui, a gente não tem acesso e nem pode ter se não quiser adoecer. Esse é o problema do Nietzsche.
Comentário: Deixa eu colocar uma questão, que caiu de colher, eu estou fascinada com este livro, eu já te falei que eu adorei, recomendo vivamente porque realmente é uma maravilha, mas ele coloca uma coisa em relação ao Habermas que eu fiquei assim parada. Ele pergunta o que é a consciência? Como é o órgão da verdade, isso na tradição, ela é poesia. Aí ele remete para uma nota de rodapé. Olha aqui o que ele fala do Habermas porque tenho ou não que ficar louco afinal? E pegando essa questão, ele diz o seguinte:

“Esta passagem ao estético é um ato de desespero, porém significa uma reação e uma crítica à razão que não poderia ser mais imanente. Ou que nome dar, quando a razão por seus próprios meios se dá conta do ingrediente de inverdade sem o qual ela não poderia ser razão? Quem arranja a coisa inversamente, como se Nietzsche tivesse primeiramente adotado o ponto de vista estético “de uma subjetividade descentrada, liberada de todas as restrições da cognição e da finalidade, de todos os imperativos do trabalho e da utilidade” (J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt-Meno, 1985, p. 148) e daí tivesse passado a “uma crítica desmascaradora da razão, a qual se põe a si mesma fora do horizonte da razão” (ibidem, p. 119), este nem se esforçou por acompanhar o movimento do pensamento de Nietzsche nem logrou ainda fazer a experiência do escândalo ptolemaico. Involuntariamente, ele dá razão ao louco: “Eu venho cedo demais (…) Este enorme acontecimento ainda está a caminho e a vagar – não chegou aos ouvidos dos homens”. Ele está se referindo ao Habermas.

Professor: Certamente, a posição que ele está relatando é do Habermas.
Comentário: E o que ele vê é o ponto de vista estético e não uma crítica imanente da própria razão. Mas então, o que ele está dizendo é o seguinte: para compreender Nietzsche eu preciso fazer a experiência do escândalo ptolemaico.
Professor: Esta é a posição do Christoph Türcke o tempo todo no livro. Para você poder compreender por que Nietzsche é o momento mais extremo da auto-crítica da razão? Porque Nietzsche tematiza o componente necessário de desrazão presente na racionalidade. Então Nietzsche significa este ponto da filosofia ocidental em que a razão faz a crítica dela mesma, e reconhece no interior dela mesma a necessidade do seu contrário.
Pergunta: Então, mas o que ele está falando com a experiência do escândalo ptolemaico, não é um pouco do que vem a ser essa multiplicidade e ter acesso a ela?
Professor: É exatamente isso, Amnéris. Isto aqui é o escândalo ptolemaico, escândalo no sentido de pedra de tropeço mesmo, ou seja, é este elemento de desrazão que é necessariamente suposto para que a própria racionalidade possa funcionar. É isso que eu estava dizendo para ela, quando eu estou dizendo que eu estou aproveitando de novo o seu exemplo, é que se você obtivesse o acesso completo a essa disputa, digamos assim, se a consciência pudesse acessar você não teria unidade mais da consciência.
Comentário: Mas é a única forma de você perceber o funcionamento.
Professor: Claro, radicalmente. Sem dúvida.
Comentário: Então, se você não tem essa experiência você não pode perceber… o Habermas não pôde perceber.
Professor: Sem dúvida. No caso do Nietzsche o que o Türcke insiste mais aí é que não se tratava de maneira nenhuma de uma simples questão teórica, tratava-se de um sofrimento físico, corporal esse escândalo ptolomáico.
Comentário: Mas isso quando colocado no campo filosófico não causa sempre um frisson? A sensação que eu tenho dos cursos que eu fiz de filosofia é que a experiência deve ficar da porta para fora, porque aqui estamos no plano teórico, ninguém fala em experiências para viver alguma coisa teoricamente.
Professor: Não, no caso do Nietzsche e, nesse caso, Türcke tem toda a razão, isso aí foi algo de profundamente vivido. Seria uma coisa assim muito leviana dizer se realmente isto tem alguma relação com o colapso mental do Nietzsche, se tem ou não, isso eu não sei, também acho que não é uma questão tão relevante assim… Percebam, estes dois textos que nós estamos lendo – isso é importante ser dito -, foram textos que Nietzsche não publicou, são experiências no sentido forte da palavra, experiências com o pensamento que ele está realizando lá, sentado. Imaginem que esse mesmo autor tinha dificuldades consideráveis para ver o papel em que ele escrevia, era um sujeito que nos seus últimos anos estava profundamente abalado, inclusive com o ponto de vista da sua faculdade visual. Então alguém para quem escrever era extremamente penoso. Então, essas coisas aqui, esses exercícios que nós estamos acompanhando são exercícios que a razão fazia consigo mesma, quer dizer, o pensamento fazia consigo mesmo, mas a nível de uma extrema radicalidade, isso é o que se chamou aí de experiência.
Comentário: E que não se confunde com colapso, acho que é uma afirmação completamente equivocada, porque você pode ter as experiências ptolomaicas sem chegar a ficar louco.
Professor: Claro. Bom, vocês querem voltar a discutir mais alguma questão a respeito? O seu exemplo me parece particularmente feliz para justamente mostrar como essa ignorância é positiva, é constitutiva. Ignorância entendam aqui, entre aspas, não ignorância simplesmente como desconhecimento; ignorância como não possibilidade de acesso.
Comentário: Para ficar bem didático, a mesma situação como a do hipocondríaco que se preocupa com o funcionamento dos órgãos, o indivíduo que está delirando, estaria preocupado com o funcionamento do pensamento na sua parte mais automática.
Professor: Isso que o Nietzsche está chamando aqui de pessoas, essas são as outras pessoas do pensamento. Aliás é muito comum que em processos de delírio se personalizem certos impulsos. Bom, vocês têm experiência nisso muito maior do que eu.
Comentário: Tenho uma paciente que é mãe de um aluno que me liga e diz que não pode ir à consulta porque as outras não estão deixando ela sair. Então, quando “elas” afrouxarem um pouco, a paciente vai ver se consegue sair. As outras são sete e ela é a oitava. Cada uma delas é uma personalidade…
Professor: São fenômenos de dissociação… Continuemos…

“A origem do pensamento permanece oculta; é grande a probabilidade de que ele seja apenas o sintoma de um estado muito mais abrangente; …”

Percebem? O pensamento aqui interpretado precisamente como sintoma. Essa é uma idéia fortíssima no Nietzsche, é a mesma idéia da semiótica, da simbólica, da semiologia. Vejam, ele é sintoma que exige interpretação, a palavra interpretação vem algumas linhas atrás, inclusive interpretation, ele usa o termo latino em alemão.

“… que justamente ele advenha e nenhum outro, que advenha justamente com esta clareza maior ou menor, por vezes seguro e imperioso, por vezes fraco e carente de um apoio, no total sempre excitante, inquiridor – com efeito, todo pensamento atua, para a consciência, como um stimulans -: nisso tudo se expressa em signos algo de nosso estado geral.”

É essa a idéia talvez mais forte deste texto aqui. A consciência, é estimulada pelo pensamento, por qualquer pensamento na verdade. Agora, o mais importante é que precisamente este pensamento venha, e nenhum outro no seu lugar. Isso não é uma coisa que a consciência possa decidir. Ou seja, ele é uma expressão simbólica do nosso estado geral.
Pergunta: Simbólica ou semiótica?
Professor: Você pode usar aí as duas coisas. Semiótica aqui no sentido de uma teoria geral do signo, do símbolo.

“- O mesmo se passa com todo sentimento, em si mesmo ele não significa algo: quando ele chega, ele é, em primeiro lugar, interpretado por nós e freqüentemente interpretado de modo tão esquisito!”

Agora, aqui são os exemplos que eu acho mais interessantes.

“Pensemos, com efeito, na quase ‘inconsciente’ constringência dos intestinos, nas tensões da pressão sangüínea no baixo ventre, nos estados doentios do nervus sympathicus -: e quanto mais há de que, pelo sensorium commune, mal temos um vislumbre de consciência!”

Percebem? Aqui o que vale para o pensamento vale também para todo o sentimento e, sobretudo, por meio da consciência, por meio do senso comum, nós não podemos ter nem sequer uma fagulha, uma centelha, um vislumbre de consciência de todos esses movimentos corporais.

“- Só o instruído em anatomia adivinha, em tais incertos sentimentos de desprazer, a espécie e a região das causas; …”

Percebem que a palavra região está grifada pelo Nietzsche? No fundo, esta semiótica, esta interpretação de signos aqui é algo que só pode ser feita, digamos, bem feita por alguém que seja um médico. Nietzsche, é óbvio, não está pensando aqui no médico clínico, está pensando no médico entendido como semiólogo, ou seja, como aquele que é capaz de interpretar sintomas, sinais. Nesse sentido, por exemplo, ele se julgava o médico da cultura, era o título que ele se dava a si próprio, por quê? Porque quem conhece anatomia sabe ou é capaz de interpretar não somente a espécie das causas dos sentimentos como a região dessas causas. Percebem porque a ‘região’ tem uma importância vital aí, porque trata-se do corpo em última instância, e a gente vai ver logo em seguida o exemplo que ele vai dar aqui, com o qual ele termina este fragmento, que é exatamente um exemplo de um erro de interpretação.

“… todos os outros, porém, no conjunto quase todos os homens, desde que há homens, não procuram uma explicação física para essa espécie de dor, mas uma explicação psíquica e moral, e substituem as efetivas indisposições do corpo por uma falsa fundamentação, ao apanhar, no círculo de suas experiências desagradáveis e temores, um motivo para, desse modo, se sentir mal.”

Percebem que a indisposição do corpo é má interpretada e se encontra para ela uma causa psicológica ou moral?
Comentário: A famosa somatização. Ele deveria odiar isso.
Professor: Exatamente. Se você for usar um conceito do nosso vocabulário, é isso mesmo. Porque eu ignoro as causas corporais do desprazer, do mal-estar, e porque eu não posso prescindir de encontrar uma causa – isso ele está falando da nossa cultura na verdade – então, nós inventamos causas psicológicas e morais e acreditamos piamente nelas. Então, todo mundo tem o direito de encontrar a causa da reto-colite ulcerativa do próximo.

“Sob tortura, quase todo mundo se confessa culpado; sob a dor, cuja causa física não se sabe, o torturado se questiona a si mesmo tão longa e inquisitorialmente até que ache culpado os outros ou a si mesmo: – como fez, por exemplo, o puritano que, conforme o costume, interpretava moralmente o baço afetado por um insensato modo de vida – isto é, como mordida da própria consciência moral.”

Quer dizer que a consciência de culpa, a consciência moral, na verdade não era senão o sintoma de um baço prejudicado por uma vida insensata e irracional. Apenas que todo o fenômeno da moralidade, precisamente o puritano enquanto puritano, interpretava o próprio mal-estar a partir da sua consciência moral, quando na verdade ele deveria fazer, se fosse um médico, se fosse um bom semiólogo, exatamente o contrário, quer dizer, ele deveria interpretar as exigências extraordinariamente rígidas da sua consciência moral como sendo as conseqüências de um baço danificado por uma vida excessivamente licenciosa.
A verdadeira causa não pode ser buscada nos fenômenos morais, ou se você quiser, a nível das representações conscientes; aquilo que se passa a nível das representações conscientes, é uma espécie de figuração ou, digamos, reprodução ideológica desses movimentos mais fundamentais que se dão a nível do corpo. Quer dizer, quando você faz o procedimento tradicional simplesmente inverte a ordem das causas, você pensa como causa aquilo que não é senão efeito. Você faz uma má semiologia, na verdade.
Pergunta: Diga-me uma coisa, porque agora me veio uma curiosidade, como é que pensa o homem do ressentimento?
Professor: Pois então, o homem do ressentimento tem uma lógica toda especial, é isso que a gente vai tentar ver nessa aula; vou tentar, tanto quanto possível, expor de uma maneira bastante explícita a lógica do ressentimento.
Comentário: Porque deve ser muito interessante a lógica do ressentimento.
Professor: A lógica do ressentimento é esta que acredita no efeito de causas pura e simplesmente marginais, ou seja, precisamente a moralidade rígida é algo que é uma conseqüência das indisposições do corpo.

Aforismo 16 de Além do Bem e do Mal
Bom, ficou claro este texto? Agora, eu pediria a vocês que nós voltássemos para Além do Bem e do Mal. Nós vamos ficar permanentemente fazendo esse ziguezague aqui do texto publicado ao texto dos Fragmentos. Vamos pegar o Fragmento de número 16.

“Ainda há ingênuos observadores de si mesmos que acreditam existir “certezas imediatas”; por exemplo, “eu penso”, ou, como era superstição de Schopenhauer, “eu quero”: como se aqui o conhecimento apreendesse seu objeto puro e nu como “coisa em si”, e nem de parte do sujeito e nem de parte do objeto ocorresse uma falsificação.”

Eu vou deixar a proposição “eu quero” de Schopenhauer para a gente examinar junto com o aforismo número 19, portanto, aqui eu vou ficar só no “eu penso”, sobretudo porque como nós não lemos Schopenhauer, mas lemos Descartes; a frase “eu penso” fica mais clara para vocês. O que ele quer dizer com no “eu penso”, que o conhecimento coloca ou recebe o seu objeto puro e nu diante de si como “coisa em si” e que nem do lado do sujeito, nem do lado do objeto ocorria uma distorção ou uma falsidade na proposição do “eu penso”.
Se nós lermos isso desarmados, não conseguimos compreender o que Nietzsche está fazendo aqui, que é, na verdade, uma espécie de recapitulação do argumento cartesiano. Estão lembrados quando Descartes dizia “eu penso, eu sou, isto é necessariamente verdadeiro e que não pode haver nada de falso”? Por que não pode haver nada de falso? Porque justamente quando ele falava “eu penso”, a consciência tinha a si mesma por objeto. Lembram-se disso? Isto é, não havia nada que pudesse ser opaco nessa presença a si mesma, ou seja, nessa imediatez com que o pensamento se apresenta a si mesmo. Então, aqui não podia haver absolutamente nada de falso. Por quê? Porque se tratava de uma intuição em que o objeto era dado imediatamente à consciência. Que objeto? Ela mesma, o próprio pensamento. Então, no “eu penso” a consciência obtinha um objeto no interior do qual nada de falso poderia haver, porque esse objeto não era extraído por nenhum processo, por nenhuma operação, não havia nenhuma mediação, esse objeto era dado de imediato para a consciência, nela mesma, justamente porque não havia, por conseguinte, nenhum processo temporal, não se tratava de nenhuma construção discursiva. Nessa imediatez da consciência não poderia residir nenhum erro. Esse conhecimento era um conhecimento de uma objeto tal como ele é nele mesmo. Então, não havia perturbação, nem erro, nem da parte do sujeito, nem da parte do objeto. Por quê? Porque o objeto, na verdade, era a própria consciência. Por isso era certeza imediata.

“Repetirei mil vezes, porém, que “certeza imediata”, assim como e “conhecimento absoluto” e “coisa em si”, envolve uma contradictio in adjecto [contradição no adjetivo]: deveríamos nos livrar, de uma vez por todas, da sedução das palavras!”

Essas três expressões estão entre aspas: “certeza imediata”, “conhecimento absoluto”, “coisa em si”. “Coisa em si” é obviamente é uma intenção polêmica relativamente a Kant e a Schopenhauer; “conhecimento absoluto” ao famoso topus do idealismo alemão de Hegel, Schelling, etc.; e “certeza absoluta” claramente uma indicação contra Descartes. Percebem aqui, portanto, que Nietzsche tem a pretensão nada modesta de estar dialogando com a tradição da Filosofia Moderna no seu todo. Portanto, nem o conhecimento imediato, nem o conhecimento absoluto, nem coisa em si; dizer isto, e esse é um ponto fundamental para Nietzsche, é uma contradictio in adjecto, ou seja, é uma contradição nos próprios termos. Precisamos entender o que significa isso para poder entender do que ele está falando. O que significa uma contradição nos próprios termos? Significa dizer que ao se falar de certeza, eu já não posso mais falar de imediata; uma certeza imediata seria impossível. Eu não posso falar de um conhecimento absoluto, se ele é conhecimento, é necessariamente relativo. E eu não posso falar com sentido de coisa em si, se eu só posso falar de fenômeno.
Pergunta: A certeza não poderia ser imediata por que a certeza é perene?
Professor: Não. Por enquanto isto daqui ainda não ficou completamente claro. Ele vai deixar isso claro nas próximas linhas, por enquanto, ele só está dizendo o seguinte: olha, aquele que fala numa certeza imediata, no fundo não sabe do que está falando, ele comete uma contradição nos próprios termos e para que possa haver certeza é preciso mediação, e ele vai mostrar exatamente que mediação é essa que vai acontecer. Da mesma forma que nenhum conhecimento pode ser absoluto, ele sempre será relativo.
Comentário: É, o conhecimento relativo é mais fácil do que a certeza.
Professor: Você vai ver como é que essa certeza se faz. A idéia de uma certeza imediata, esse é o ponto do Nietzsche: é uma sedução das palavras.
Pergunta: – E a certeza absoluta?
Professor: Igualmente. Ou seja, a quem permanece enredado, desencaminhado… porque, em alemão, seduzir é Verfüren. Verfüren é um verbo que é construído a partir do radical füren que significa conduzir. Então, Verfüren significa seduzir ou desencaminhar, tirar do caminho, conduzir mal. Então, as palavras com que nós falamos nos desencaminham, nos seduzem e quem não resiste a essa sedução é desencaminhado, é tirado do caminho e, portanto, continua acreditando em certeza absoluta, em conhecimento absoluto, em certeza imediata.

“Que o povo acredite que conhecer é conhecer até o fim; o filósofo tem que dizer a si mesmo: se decomponho o processo que está expresso na proposição “eu penso”, obtenho uma série de afirmações temerárias, cuja fundamentação é difícil, talvez impossível – por exemplo, se sou eu que pensa, que tem de haver necessariamente um algo que pensa, que pensar é atividade e efeito de um ser que é pensado como causa, que existe um “Eu”, e finalmente que já está estabelecido o que designar como pensar – que eu sei o é pensar.”

Em primeiro lugar há, aqui, uma observação claramente polêmica e irônica. Ponto número 1: quais são os dois personagens que estão em jogo aqui?
Resposta: O povo e o filósofo.
Professor: Muito bem. Quem é esse povo? O povo é aquele que acredita que o conhecimento pode ser um conhecimento absoluto, ou seja, conhecer é conhecer até o fim. Só que esse povo aqui é nada mais, nada menos, que o povo da tradição da História da Filosofia inteira e esse povo a que ele está referindo é Descartes, é Kant, é Schelling, é Hegel, Fichte, Schopenhauer, é a filosofia moderna no seu conjunto, ou seja, o que ele está querendo dizer é que o conjunto da Filosofia Moderna não é senão a transposição filosófica de um preconceito popular. Basicamente, o que ele está querendo dizer aqui é que a gramática da linguagem seduz estes filósofos a fazer a filosofia que eles fazem. Ou seja, a Filosofia Moderna nada mais é do que uma consagração teórica da crendice popular. E, por outro lado, quem é o filósofo, então?
Resposta: O próprio, é claro. Bem modesto.
Professor: Claro. O filósofo, o que ele vai fazer? Ele vai dividir o processo, ele vai examinar o processo, ele vai examinar a proposição “eu penso” de novo. Nós vimos aqui que Kant fez isso o tempo inteiro examinando a preposição “eu penso”, mas ele vai dizer: ‘bom, mas o Kant ainda fazia parte do preconceito popular, como é um desencaminhado, um seduzido, ele não conseguiu compreender exatamente o que acontece no processo. E o que acontece no processo? Acontece que quando eu digo “eu penso”, ao invés de ter uma certeza imediata, o que tenho é uma série de afirmações metafísicas infundadas, por exemplo, “que sou eu que penso”. Primeiro ponto da suspeita nietzschiana é essa: “de donde surgiu esse eu? Por que quem pensa é o eu? Por que tem que haver algo que pensa?”
Comentário: Ah! esse pedaço é fantástico!
Professor: Por que tem que haver algo de que o pensamento seja o efeito, uma propriedade? Por que eu tenho que pensar necessariamente a relação de causa e efeito como se o pensamento fosse um efeito do sujeito que pensa, como se o eu fosse a causa de que o pensamento é o efeito? Então, de onde eu sei o que é pensar quando eu digo “eu penso”? Ou seja, estou pressupondo que já sei o que é pensar, que já sei o que é o eu, eu sei que o pensamento é o efeito da minha própria subjetividade. Tudo isso eu sei, eu estou pressupondo quando eu digo “eu penso”. Ora, se eu estou pressupondo tudo isso, então o que acontece? Acontece que o “eu penso” já não é mais nenhuma certeza imediata, já é o resultado de vários processos de inferência. E por que “eu penso” é uma certeza imediata? Bom, porque o povo é grosseiro. Como esse pessoal nada mais faz do que consagrar, teoricamente, um preconceito popular, eu permaneço na grosseria característica do modo de perceber, falar do vulgo, do populacho.
Comentário: Até aí ele está com Kant: não é uma certeza imediata, é o resultado.
Professor: Não, para o Kant ele é imediato…
Comentário: Mas, ela não aparece como o resultado de uma série de representações?
Professor: Sim. Mas, ele é uma unidade originária. De novo, você tem o problema da unidade posta por Kant como unidade originária da apercepção. Ele não te dá nenhuma substância, no caso do Kant, mas ele é necessariamente pensado como unidade, unidade de síntese.
Pergunta: A certeza imediata, então, para o Nietzsche, não existe?
Professor: Não. Vejam: que eu possa estar certo, absolutamente certo da proposição “eu penso, eu sou”, isso não significa que a consciência seja imediatamente presente a si, mas isso que aparentemente é imediato é resultado de todos esses processos de inferência, como, por exemplo, de onde eu tiro o eu, de onde eu tiro a diferença entre pensar e o outro ato qualquer, por que tem que existir necessariamente uma outra coisa que pensa? Vamos prosseguir.

“Pois se eu já não tivesse me decidido comigo a respeito, por qual medida eu julgaria que o que está acontecendo não é talvez “sentir” ou “querer”? Em resumo, aquele “eu penso” pressupõe que eu compare meu estado momentâneo com outros estados que em mim conheço, para determinar o que ele é: devido a essa referência retrospectiva a um “saber” de outra parte, ele não tem para mim, de todo modo, nenhuma “certeza” imediata.

Ou seja, se eu comparo, simplesmente o ato de comparar já necessariamente introduz a mediatez, é óbvio. Então, se é isso, eu não posso dizer mais que essa presença seja imediata, se eu disser que ela é imediata estou na verdade simplesmente cometendo uma grosseria, ou seja, eu simplesmente não sei, eu não refleti suficientemente sobre o meu próprio ato intelectual.
Pergunta: Certeza imediata seria uma intuição, uma intuição que me daria uma coisa imediata?
Professor: Isso. Uma intuição seria imediata, o que Descartes justamente pretendia com o “eu penso”: “olha, isso aqui não é resultado de nenhum raciocínio, de nenhuma inferência, isto aqui é uma pura e simples presença dada a si mesmo no pensamento”. E o Nietzsche está tentando aqui mostrar como não. Precisamente como, ao contrário do que Descartes julgava, é o resultado de uma série de processos, sobre os quais, inclusive, a consciência não tem nenhum controle.

“No lugar dessa “certeza imediata”, em que o povo pode crer, no caso presente, o filósofo depara com uma série de questões da metafísica, verdadeiras questões de consciência para o intelecto, que são: “De onde retiro o conceito de pensar? Por que acredito em causa e efeito? O que me dá o direito de falar de um Eu, e até mesmo de um Eu como causa, e por fim de um Eu como causa de pensamentos?” Quem, invocando uma espécie de intuição do conhecimento, se aventura a responder de pronto essas questões metafísicas, como faz aquele que diz: “eu penso, e sei que ao menos isso é verdadeiro, real e certo” – esse encontrará hoje à sua espera, num filósofo, um sorriso e dois pontos de interrogação. “Caro, senhor”, dirá talvez o filósofo, “é improvável que o senhor não esteja errado, mas por que sempre a verdade?”

Aquele que tenta responder a essas questões ao modo cartesiano, ou seja, aquele que persevera ao modo popular de responder a essa questão e diz: “não, quando eu digo eu penso e eu estou certo de que isso é verdadeiro”, ou seja, a idéia de que para duvidar do pensamento, eu teria que exercer um ato do pensamento que, por conseguinte, eu estaria simplesmente reafirmando o pensamento como verdadeiro. Nisso, portanto, consiste a intuição da simplicidade, da presença a si da consciência, para Descartes, Nietzsche diria: “bom, hoje em dia” e o que significa esse “hoje em dia”? Hoje em dia é no ponto extremo do desdobramento da História da Filosofia, no ponto a que eu fui conduzido pela História da Filosofia, “hoje uma resposta como essa encontraria simplesmente um sorriso e dois pontos de interrogação”, quer dizer, um sorriso significa: é extremamente ridícula esta pretensão à imediatez da intuição e dois pontos de interrogação, ou seja, “meu caro senhor é muito improvável que o senhor esteja certo”, mas além disso porque sempre somente a verdade? Ou seja, a pretensão de Nietzsche é colocar em questão o valor da verdade.
Pergunta: Giacóia, não é neste aforismo que ele falou do “algo em mim pensa”, mas tem um aforismo que ele pergunta “um dia nós conseguiremos, inclusive, abrir mão desse algo…”
Professor: Exatamente o aforismo de número 17 que nós vamos ver na próxima aula, porque hoje pretendo ler a última carta do Nietzsche. Mas no número 17 é onde ele vai dizer que alguma vez vai ser possível colocar em suspenso, não somente esse “eu penso”, mas também “isto pensa”. Todas essas questões foram na verdade anunciadas a partir desse enunciado que Nietzsche coloca aqui, dessa pergunta: de onde eu retiro o conceito de pensar? Por que é que eu acredito em causa e efeito? O que é que me dá o direito de falar de um eu, de um eu como causa, causa dos pensamentos? Quer dizer, de onde eu extraio a idéia do eu? De onde eu extraio a relação de causa e efeito?
Por que eu dou tanta ênfase a isso? Porque essas questões não são questões que Nietzsche inventou, essas questões já tinham sido problematizadas ao longo da História da Filosofia, tanto pela tradição do empirismo, Hume por exemplo, quanto pela crítica do ceticismo humeano por Kant. Logo, Nietzsche tem a pretensão de estar falando de um ponto determinado no desenvolvimento da História da Filosofia que, para ele, é um ponto de extrema agudização da questão. Ou seja, ele pretende tomar o problema da unidade da consciência e o problema da lógica e da gramática como substrato, por assim dizer, dos problemas da metafísica, que é exatamente o ponto aonde a História da Filosofia foi conduzida tanto pela crítica cética de Hume, quanto pela crítica dessa crítica, pelo idealismo transcendental de Kant.

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