AULAS SOBRE NIETZSCHE – 1/5

1ª aula

Oswaldo Giacóia Júnior
IFCH/UNICAMP

Aforismo 354 da Gaia Ciência
Lembro-me de ter dito a vocês, na semana passada, que passassem os olhos pelo aforismo 354, da Gaia Ciência, não sei se vocês tiveram ocasião de fazê-lo ou não. Então, eu pediria, por favor, se vocês não trouxeram o texto, que tivessem a paciência de prestar atenção na minha leitura. Bom, já faz muito tempo, mas eu me lembro que eu tinha dito a vocês, quando nós nos encontramos, acho que foi no segundo encontro, que este problema da unidade do sujeito em Nietzsche, pode ser tratado de diversos pontos de vista. E o primeiro deles ia ser aquele que, ao mesmo tempo, consistiria num intróito do nosso curso, que é aquele texto sobre Os Desprezadores do Corpo, sob a ótica da relação entre a grande razão e a pequena razão. Este ponto, ele ainda não está esgotado, pretendo voltar a ele ainda, mas depois desse percurso por Descartes e por Kant. Pretendo trabalhar agora com um outro aspecto da relação entre consciência e subjetividade, mas um aspecto que diz respeito à relação entre consciência e linguagem. Foi uma coisa, de certa maneira, difusamente presente em Os Desprezadores do Corpo, mas que a gente vai explorar nesse aforismo aqui. Esse aforismo que nós vamos ler, não é o único a respeito dessa questão, existem vários outros; eu vou tomar este aqui como ponto de partida, porque ele condensa, segundo minha opinião, muitos dos aspectos mais essenciais da discussão que Nietzsche faz a respeito. Então, o que nós vamos ver hoje é a questão da unidade subjetiva em Nietzsche, vista sobre o ponto de vista da relação entre consciência e linguagem. Nos nossos próximos encontros, aqueles para cuja preparação pedi que vocês lessem os aforismos de Além do Bem e do Mal, nós vamos ver ainda um outro aspecto, aspecto esse que diz respeito a uma relação mais estreita com aquilo que nós vimos nas análises de Descartes e de Kant. Portanto, o que vamos trabalhar agora, é uma espécie de pequeno refrigério, um tema menos árido, mas não menos essencial, na minha opinião, em relação a essa questão que estamos examinando.
Esse aforismo 354, faz parte do quinto livro da Gaia Ciência. Esse livro foi acrescentado por Nietzsche aos outros livros em 1886, portanto, é bem posterior à primeira edição do livro, a Gaia Ciência, e este parágrafo 354 é contemporâneo de uma série de questões que Nietzsche, em parte, já tinha trabalhado no Zaratustra, entre elas, aquelas presentes lá em Os Desprezadores do Corpo e boa parte continuará a trabalhar nas suas obras posteriores. Todo esse parágrafo 354 é dedicado então à famosa consciência. O aforismo se chama do Gênio da Espécie. Eu queria, antecipadamente, dizer que o título do Gênio da Espécie é uma provocação maldosa, que a gente vai ver no que consiste só depois ter lido o texto.

O problema do ter-consciência (mais corretamente: do tomar-consciência-de-si) só se apresenta a nós quando começamos a conceber em que medida poderíamos passar sem ela: e é nesse começo do conceber que nos coloca a fisiologia e a zoologia (as quais, portanto, precisaram de dois séculos para alcançar a premonição de Leibniz, que voava na sua dianteira).

Bom, em primeiro lugar qual é a premonição de Leibniz que ele se refere aqui? O fundamental na metafísica de Leibniz é que o homem, o ser humano não é só ser racional, ele não é só racionalidade, mas ele é também apetite, a famosa frase de Leibniz diz que o ser humano é perceptio, quer dizer, representação; e apetitus, isto é, vontade, desejo. Então, Nietzsche já começa aqui, provocativamente, estabelecendo um curto-circuito entre o tema do tornar-se consciente-de-si e o tema da fisiologia e da zoologia. Quer dizer, uma ligação que é efetivamente uma provocação. Ou seja, Nietzsche no fundo quer dizer o seguinte: se você observa a fisiologia e a zoologia verá que o problema da consciência é, na verdade, um problema simplesmente superficial. Ou seja, que aquilo que define o essencial do sujeito não é, como pretendia a tradição filosófica, a sua capacidade de tomar-consciência-de-si, mas a consciência precisamente é um fenômeno secundário. O problema do ter-consciência, é precisamente aquilo que se constitui como problema. Ou seja, por que é que nós tomamos consciência de nós mesmos, em que medida isto é importante, tanto mais quanto nós podemos perfeitamente bem passar sem isso. Então, a fisiologia e a zoologia aqui, na verdade, simplesmente comprovam aquilo que Leibniz já tinha dito. Ou seja, que a consciência não é o essencial do sujeito, da subjetividade; mas a consciência é, na verdade, uma ínfima porção da subjetividade. Você pode ter vida, tanto animal quanto humana, sem que necessariamente o fenômeno da consciência-de-si tenha que se apresentar.

Poderíamos, com efeito, pensar, sentir, querer, recordar-nos, poderíamos igualmente “agir” em todo sentido da palavra: e, a despeito disso, não seria preciso que tudo isso nos “entrasse na consciência” (como se diz em imagem).

Comentário: Recordar, aqui, fica difícil de aceitar isso.
Professor: Por que?
Comentário: Não sei. Recordar, sem consciência?
Professor: Sim.
Comentário: Não sei, fica…
Professor: Logo para frente Nietzsche vai dizer, um pouco ironicamente, que isso poderia soar muito estranho nos ouvidos de um filósofo mais velho. E esse filósofo mais velho é uma referência, é uma remissão à tradição, essa tradição que a gente procurou verificar. Por que? Porque para Descartes, não sei se vocês lembram, que o sentir, o querer, o imaginar e o recordar eram formas do pensar, e o pensar era o ato por excelência da consciência. Se vocês voltam aqui a Kant e vêem que a consciência pensada como uma apercepção transcendental, esse eu-penso que é precisamente o veículo, uma unidade originária tem que ser necessariamente postulada como condição de todas as representações. Vocês vêem a importância da consciência como origem ou unidade originária, que sintetiza ou que unifica, que dá unidade ao eu enquanto o eu do pensamento, enquanto sujeito do pensamento, inclusive, a memória. Ou seja, o que Nietzsche está pensando aqui, muito concretamente, é na memória como recolhimento e processamento de informação.
Pergunta: Ou seria a memória como instinto?
Professor: Por exemplo, o que significa simplesmente informação recebida, incorporada e processada…
Pergunta: Aí sim, eu acho que a memória como instinto, vamos dizer, um pássaro que tem um ritual, daí dá para entender…
Professor: Claro. Daí a referência zoologia e a fisiologia. O ouvido do filósofo mais velho, aqui não é só Kant, Descartes, mas é Platão. Porque a recordação, como você lembra muito bem, o que era para Platão? Era a sabedoria por excelência, era filosofia. Ninguém, no fundo, aprende coisa nenhuma, você só se recorda. Mas essa recordação…
Comentário: Mas o texto é muito irônico.
Professor: Mas esse texto é irônico o tempo todo. Inclusive, o Gênio da Espécie, eu repito, é uma maldade terrível, porque esta recordação é um ganhar consciência de coisas que você inconscientemente tinha vivido, que a alma já tinha vivido antes da encarnação, etc.; enquanto habitante do mundo das puras formas de Platão ou habitante do mundo das idéias.

A vida inteira seria possível sem que, por assim dizer, se visse no espelho: como, de fato, ainda agora, entre nós, a parte preponderante dessa vida se desenrola sem esse espelhamento – e aliás também nossa vida de pensamento, sentimento, vontade, por mais ofensivo que isso possa soar a um filósofo mais velho. Para que em geral consciência, se no principal ela é supérflua?

Ou seja, essa idéia da consciência como espelho, Nietzsche está se referindo à reflexão, à consciência como superfície de reflexão daquilo que se passa na nossa vida mental, na nossa vida anímica. Então, segundo ele, toda a vida, tanto mental quanto sensível, como volitiva, etc., seria perfeitamente possível sem que ela tivesse que refletir no espelho da consciência.

Ora, parece-me, se se quer dar ouvidos à minha resposta a essa pergunta e à sua suposição talvez extravagante, que o refinamento e força da consciência estão sempre em proporção com a aptidão de comunicação de um ser humano ou animal…

Então, o primeiro elemento, isto é, o refinamento da consciência e a força da consciência é uma função ou está em relação ou em proporção com a capacidade ou aptidão da comunicação, de um animal ou de um ser humano.

…e a aptidão de comunicação, por sua vez, em proporção com a necessidade de comunicação: isto entendido, não como se o próprio homem singular, que é precisamente mestre em comunicar e tornar inteligíveis suas necessidades, fosse também, ao mesmo tempo, aquele cujas necessidades mais o encaminhassem aos outros.

Ou seja, a equação que Nietzsche monta aqui é entre a capacidade ou entre o refinamento da consciência e a capacidade de comunicação, por um lado. Por outro, entre a capacidade de comunicação e a necessidade de comunicação; mas essa necessidade de comunicação não pensado do ponto de vista do indivíduo singular ou do homem enquanto indivíduo, mas sim em função de cadeias de gerações, raças inteiras como ele vai dizer aqui.

Mas bem me parece ser assim no que se refere a raças inteiras e gerações sucessivas: onde a necessidade, a indigência, coagiram longamente os homens a se comunicarem, a se entenderem mutuamente com rapidez e finura, acaba por haver um excedente dessa força e arte da comunicação, como que uma fortuna que pouco a pouco se acumulou e agora espera por um herdeiro que a gaste perdulariamente.

Bom, então, o plano em que Nietzsche coloca a reflexão não é o plano singular dos indivíduos, mas é o macro-plano da sucessão das gerações, da cultura, da espécie, e a relação continua sendo mantida entre a necessidade, a indigência e, precisamente em função disso, o progresso da comunicação.
Comentário: Ele coloca, então, a consciência como a comunicação. Consciência surgiu da necessidade da comunicação.
Professor: Olha, eu vou dizer até uma coisa a mais, e há aqui uma outra maldade; se vocês lerem o texto aqui, a tradução do Rubens, que é realmente preciosíssima, vocês terão lá essas indicações que eu estou dando para vocês. Em alemão, você tem dois termos com os quais você pode se referir à sociedade e comunidade. Por um lado, Gesellschaft se diz sociedade, e Gemeinde é o termo usado para comunidade. Por exemplo, uma igreja se diz uma Gemeinde, ou um certo grupo se diz uma Gemeinde, é uma comunidade. Só que Gemeinde, Nietzsche usa, numa relação, como filólogo deve saber o que está falando, ele usa em relação ao adjetivo gemein, e gemein, quer dizer comum e vulgar. Ele faz um jogo de palavras extraordinário com isso em que ele liga como sociedade, enquanto comunidade, àquilo que é comum, vulgar, medíocre. Tudo sob esse eixo do Gemeinde, gemein, Gesellschaft, etc., que vai acabar por estabelecer uma espécie de ligação entre aquilo que é social, comunitário e comum, e daí com comunicação. Por conseguinte, comunicar-se é se tornar comum. E a consciência é precisamente o modo pelo qual você se torna comum. Vamos chegar a ler exatamente esse movimento aqui. E como é que você se torna comum? Pela linguagem.
Pergunta: Agora, comum, ele toma no sentido do pejorativo?
Professor: No duplo sentido. É um jogo consciente com a equivocidade de comum, comum no sentido daquilo que pertence a ambos, mas também no sentido daquilo que é medíocre.
Comentário: E é completamente oposto ao conceito do verbo divino … da palavra…
Professor: Claro. Ou desta consciência pensada como unidade originária, que nós vimos aqui. Aqui o que nós vamos assistir neste texto é a gênese simultânea, para Nietzsche, da consciência, da linguagem e da sociedade. Este texto aqui é no fundo isso. É isso que significa o Gênio da Espécie.
Comentário: Então, mas é uma crítica imensa.
Professor: Claro. E é a melhor forma de você fugir-de-si. Ou seja, a melhor forma de você, em boa consciência, esquecer daquilo que é absolutamente singular, daquilo que não pode ser comunicado, porque ao ser comunicado se torna comum.
Comentário: E aí entra o cristianismo…
Professor: Sem dúvida. Com toda essa equivocidade. Isso é proposital, não é por acaso, não é que ele não considerou, evidentemente que ele considerou; sobretudo, porque ao longo da tradição havia esse primado da consciência como fonte, sede, locus da racionalidade; pensar era igual ser consciente.
Comentário: E daí a linguagem.
Professor: Claro. É o Logos. A palavra. Aliás, a mesma palavra para linguagem e razão. Bom, vamos prosseguir um pouquinho. Agora, o interessante é que, precisamente nesta relação entre a indigência, a carência, a necessidade e o poder de comunicação, com isso se cria uma fortuna; o Rubens traduz Vermögen em alemão, por fortuna, a palavra quer dizer tanto a fortuna no sentido material, quanto poder no sentido de faculdade, capacidade. Ou seja, esta capacidade de comunicação é algo com que o homem se enriquece, e é precisamente esta capacidade de comunicação, que uma vez acumulada, tornada desenvolvida, é depois, com o progresso da cultura, gasta perdulariamente. Aqui, ele vai dizer:

(- e os assim chamados artistas são esses herdeiros, do mesmo modo que os oradores, pregadores, escritores: todos os homens que sempre vêm no final de uma longa série, sempre “nascidos tarde”, no melhor sentido da palavra, e, como foi dito, por essência perdulários).

Mas, então, é preciso que esta capacidade de comunicação seja…

Suposto que esta observação é correta, posso passar a suposição de que a consciência, em geral, só se desenvolveu sob a pressão da necessidade de comunicação.

Então, suposto que aquela equação de que ele falou antes, é pensável, é admissível, então nós podemos supor que a consciência só se desenvolveu sob pressão da necessidade de comunicação. Essa é uma outra frase iconoclasta, porque para toda tradição a consciência é aquilo que constitui a espontaneidade do eu, é o núcleo do eu, por assim dizer. Por conseguinte, aquilo que é absolutamente natural. E ele está dizendo aqui, que a consciência não só não é natural como se desenvolveu em conseqüência de uma espécie de necessidade.

… que previamente só entre homem e homem (entre mandante e obediente em particular) ela era necessária, era útil, e que também somente em proporção ao grau dessa utilidade ela se desenvolveu.

Ou seja, a consciência se desenvolveu porque era útil. E se desenvolveu exatamente em proporção ao seu grau de utilidade. Vale dizer, se nós não considerarmos o plano da relação entre os homens, por conseguinte, se nós não considerarmos a capacidade e a possibilidade de comunicação, a consciência não é nenhum dado natural da nossa existência.

Consciência é propriamente apenas uma rede de ligação entre homem e homem – apenas como tal ela teve de se desenvolver: o homem ermitão e animal de rapina não teria precisado dela.

Aqui, começa a aparecer, portanto, a simultaneidade do tema da consciência como o tema da sociabilidade. Quer dizer, não fora a premência da vida social, não teria sido necessário o surgimento e o desenvolvimento da consciência. A consciência se desenvolve, precisamente, em função do caráter político, ou se vocês quiserem, social das relações entre os homens.

Que nossas ações, pensamentos, sentimentos, e mesmo movimentos, nos cheguem à consciência – pelo menos uma parte deles -, é a conseqüência de um terrível, de um longo “é preciso”, reinando sobre o homem: ele precisava, como o animal mais ameaçado, de auxílio, de proteção, ele precisava de seu semelhante, ele tinha de exprimir sua indigência, de saber tornar-se inteligível – e, para tudo isso, ele necessitava, em primeiro lugar, de “consciência”, portanto, de “saber” ele mesmo o que lhe falta, de “saber” como se sente, de “saber” o que pensa.

Então, aqui é um aspecto bastante importante deste texto; ou seja, a consciência que nós temos de nossas ações, de nossos pensamentos, de nossos estados, não é algo também dado naturalmente, mas é o resultado, é conseqüência de uma necessidade, de uma carência. Ou seja, que carência é essa? A carência de comunicar esses estados. Então, é porque o homem tem necessidade de comunicar esses estados é que ele precisa ter consciência desses estados ou, pelo menos, de uma parte desses estados.
Eu pediria para que vocês prestassem atenção nas aspas. Porque ele era um animal mais ameaçado, mais frágil, em última instância, ele precisava mais de proteção, mais de auxílio, portanto, precisava de comunidade. Ora, não pode haver comunidade sem comunicação. Portanto, para que ele possa se comunicar, ele precisava de “consciência”. É interessante que aqui o termo consciência tenha sido usado por Nietzsche propositadamente no sentido irônico; quer dizer, esta consciência de que os filósofos tanto falavam é, na verdade, isto ou esta ferramenta, esse utensílio, de que é preciso lançar mão para se viver em comum. E as aspas prosseguem 3 vezes sobre a palavra saber. “Saber” ele mesmo, o que lhe falta, “saber” como se sente, “saber” o que pensa. Ou seja, o uso reiterado das aspas no saber, tem também aqui uma intenção irônica no sentido de mostrar que aquilo que nós conscientemente sabemos é muito provavelmente um falso saber. Ou seja, é um saber entre aspas, isto é, é um saber parcial, limitado, calibrado na perspectiva da consciência. Então, aquilo que a gente diz “saber conscientemente” é saber entre aspas; ou seja, não é saber no sentido em que os filósofos chamam de saber. Vale dizer: o saber consciente não é inteiramente consciente-de-si, daí porque é preciso usar saber entre aspas. Um saber coletivo. Um saber na perspectiva do coletivo, do gregário.
Comentário: Mas não necessariamente é sempre assim.
Professor: Do ponto de vista da consciência, necessariamente é assim; é do ponto de vista da linguagem o que você está falando. E a gente vai chegar aqui, exatamente nesse momento.

Pois, para dizê-lo mais uma vez: o homem, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas não sabe disso; o pensamento que se torna consciente é apenas a mínima parte dele, e nós dizemos: a parte mais superficial, a parte pior: – pois somente esse pensamento consciente ocorre em palavras, isto é, em signos de comunicação; com o que se revela a origem da própria consciência.

Aqui, todos os passos estão dados: consciência, sociabilidade e linguagem. Isso que o Dornelis estava dizendo agora, na perspectiva gregária, ou seja, este saber consciente é o saber necessariamente posto sob a perspectiva comunitária, gregária, por isso, para Nietzsche, superficial. Por que? Porque este pensamento consciente é o pensamento verbal. Ou seja, é aquele que se dá em signos de comunicação, ocorre em palavras. Com o que se revela a origem da própria consciência; quer dizer, a origem da consciência é gregária, é comunitária; e é precisamente por isso que ela é verbal, lingüística neste sentido aqui.
Pergunta: Ele chega a discutir com Rousseau no Ensaio das Origem das Línguas? Porque é a tese do Rousseau.
Professor: É a tese do Rousseau. Sem dúvida nenhuma.
Comentário: É melhor granir, urrar com Rousseau.
Professor: É importantíssima. Eu tive a oportunidade de discutir isso, agora, numa tese de doutorado sobre Rousseau, eu não sei até que ponto Nietzsche conheceu esse texto. Acho até que não conhecia o Ensaio sobre a Origem das Línguas. Mas é impressionante a proximidade. É realmente impressionante. Ao mesmo tempo uma proximidade nesse aspecto, uma diferença brutal no que diz respeito, por exemplo, a jus naturalismo, etc.
Professor: Por que você diz, que ele não conhecia o texto?
Professor: Porque eu não conheço em Nietzsche nenhuma referência a esse texto. Há várias referências ao Rousseau, a Contrato Social, etc.; mas não a este texto. Ele teria que corroborar exatamente com aquilo que o Rousseau mostrou. E não é o único ponto de proximidade entre Nietzsche e Rousseau, ao contrário do que Nietzsche afirma, esbraveja o tempo todo, e nós vamos ver quando fizermos a análise gramatical nos textos que vão se seguir, como a proximidade com Kant é assustadora, apesar das invectivas todas contra o Kant. Mas fica claro, então, como é que essa origem da consciência é uma origem necessariamente gregária e como ela é contemporânea do surgimento da linguagem ou dos signos de comunicação.

Dito concisamente, o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da consciência (não da razão, mas somente do tomar-consciência-de-si da razão) vão de mãos dadas.

Não existe possibilidade de se confundir, em Nietzsche, a razão com a consciência. É a tese, que nós já vimos enunciada no Zaratustra, da diferença entre a grande razão e a pequena razão. É só a pequena razão, que é idêntica a consciência, e que, portanto, se dá sob ou sobre a superfície da linguagem. Então, o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da consciência vão de mãos dadas. Então, quanto mais desenvolvida é a consciência ou tornar-se-consciente-de-si, tanto mais é desenvolvida a linguagem.

Acrescente-se que não é somente a linguagem que serve de ponte entre homem e homem, mas também o olhar, o toque, o gesto;

Portanto, aqui, a linguagem está sendo considerada, por Nietzsche, não somente do ponto de vista da linguagem verbal, mas da comunicação em geral.

… o tomar-consciência de nossas impressões dos sentidos em nós mesmos, a força de poder fixá-las e como que colocá-las fora de nós, aumentaram na mesma medida em que cresceu a urgência de transmiti-las a outros por signos. O homem inventor de signos é ao mesmo tempo o homem cada vez mais agudamente consciente de si mesmo; somente como animal social o homem aprendeu a tomar consciência de si mesmo – ele o faz ainda, ele o faz cada vez mais. –

É somente do ponto de vista do pacto social, ou para usar a expressão de Nietzsche, aqui, como animal social, que o homem se torna consciente de si, aprendeu a tornar-se-consciente-de-si. E, precisamente, tornar-se-consciente-de-si se dá no mesmo movimento em que se inventa signos de comunicação, em que se desenvolve, por conseguinte, a linguagem. Bom, aí é um traço de separação no texto, muito característico do Nietzsche, como que para mostrar que se trata de um segundo momento do argumento.

Meu pensamento é, como se vê: que a consciência não faz parte propriamente da existência individual do homem…

Ou seja, consciência não é um dado da natureza, ela não é a natureza mesma do eu.

…mas antes daquilo que nele é da natureza de comunidade e de rebanho; que também, como se segue disso, somente em referência à utilidade de comunidade e rebanho ela se desenvolveu e refinou e que, conseqüentemente, cada um de nós, com a melhor vontade de entender a si mesmo tão individualmente quanto possível, de “conhecer a si mesmo”, sempre trará a consciência, precisamente, apenas o não-individual em si, seu “corte transversal” – que nosso pensamento mesmo, pelo caráter da consciência – pelo “gênio da espécie” que nele comanda -, é constantemente como que majorizado e retraduzido para a perspectiva do rebanho.

Essa, então, é a tese completa. Bom, vocês certamente devem imaginar porque esse “conhecer a si mesmo” aqui está entre aspas: é o famoso dito socrático que é a origem da filosofia: “conhece-te a ti mesmo”. Ora, mas conhecer-se a si mesmo é a maior mentira possível, porque conhecer-se a si mesmo é a melhor maneira de ignorar-se tão completamente quanto possível. Porque conhecer-se a si mesmo significa retraduzir-se inteiramente na perspectiva do rebanho, do comum, por conseguinte, do não próprio, do não pessoal, do não singular. Ou seja, significa, simplesmente, o esquecimento do individual.
Várias aporias estão implicadas nisso. Como tomar consciência do individual, daquilo que é não gregário, daquilo que é não comunitário, o que é que significa entrar em relação com o si mesmo. Esse é, talvez, um dos maiores problemas para Nietzsche. É isto que vai afastá-lo sempre de toda e qualquer tentativa de universalização, seja a nível das vivências, seja, inclusive, a nível das suas próprias posturas teóricas. Por exemplo, só para dar uma indicação neste sentido, o fato de que ele constantemente insiste em dizer: “Olha, determinadas vivências e determinadas experiências não são para todos”. Aquilo de que todos são capazes, é precisamente aquilo que é comum. O universalizável está sempre posto sob a perspectiva do rebanho.
Comentário: Então, para ele, a natureza é seletiva?
Professor: A natureza não é propriamente seletiva. Isso seria uma perspectiva, para ele, de rebanho, a perspectiva darwinista, que é o sentido da crítica dele ao darwinismo. A natureza, para Nietzsche, é o princípio de diferenciação. Ela funciona sobre a base da diferenciação. E a gente vai tentar ver em que sentido e, tanto quanto possível concretamente, o que é que significa esta vivência do singular, do individual; como é que ela se expressa ou pode se expressar. Uma das suas formas é, exatamente, uma forma negativa que consiste na denúncia das falsas formas de auto-conhecimento. Como, por exemplo, “conhece-te a ti mesmo”. Como se você pudesse ter acesso ao si-mesmo via consciência. Como se a consciência não fosse uma espécie de epifenômeno ou fenômeno de superfície desse si-mesmo. E você tem que tomar o corpo, aí sim, para Nietzsche, um ponto de partida, que não é mais a consciência. É esta a grande razão.
Pergunta: Quando ele põe aqui justaposto neste texto, necessidade, carência, indigência e utilidade, me parece que utilidade tem um sentido mais positivo do que a idéia de necessidade e carência. Quando aparece necessidade e carência, indigência, é brava a coisa, mas o sentido de utilidade não é.
Professor: Eu detesto fazer isso, mas será que a gente poderia esperar, porque é um anzol a questão da utilidade nesse texto, como muitos são os anzóis espalhados aqui. No final do texto, ele vai desfazer essa idéia de uma derivação, pura e simplesmente, utilitarista. Ele vai mostrar como a utilidade, ela própria é uma ilusão. Então, vamos ver se a gente consegue chegar até lá, para que a coisa seja, talvez, mais esclarecida ou melhor esclarecida.

Retomada da Aula Anterior

– Meu pensamento é, como se vê: que a consciência não faz parte propriamente da existência individual do homem, mas antes daquilo que nele é da natureza de comunidade e de rebanho; que também, como se segue disso, somente em referência à utilidade de comunidade e rebanho ela se desenvolveu e refinou e que, conseqüentemente, cada um de nós, com a melhor vontade de entender a si mesmo tão individualmente quanto possível, de “conhecer a si mesmo”, sempre trará a consciência, precisamente, apenas o não-individual em si, seu “corte transversal” – que nosso pensamento mesmo, pelo caráter da consciência – pelo “gênio da espécie” que nele comanda -, é constantemente como que majorizado e retraduzido para a perspectiva do rebanho.

O Gênio da Espécie, aqui, é uma espécie de metáfora da natureza simplesmente comunicativa e gregária da linguagem e da consciência que se funda nessa linguagem; tanto a consciência quanto a linguagem são vistas aqui a partir da mesma ótica, isto é, consciência e linguagem são instrumentos de comunicação. Por conseguinte a gênese simultânea da consciência e da linguagem que torna possível o desenvolvimento e o refinamento da consciência e da linguagem, essa simultaneidade não retira de ambas o seu papel simplesmente instrumental. Ou seja, a sua existência tem em vista a possibilidade de tomar-consciência dos seus estados, das suas necessidades, e a linguagem possibilita a comunicação, por conseguinte, a cessação desse estado geral de carência, de falta.
Pergunta: Entendo que a consciência evolui tanto no indivíduo como na espécie. Agora, situações onde a consciência seja manifesta na maneira de rebanho sempre irão existir, mas em condições muito primitivas, nas tribos por exemplo, a consciência é muito mais de rebanho do que individuada. Será que na época do Nietzsche a consciência não estaria num estágio muito menos desenvolvida do que é hoje? Porque essas idéias cria um desconforto razoável.
Professor: É, você pode dizer que, talvez, nós hoje temos um desenvolvimento da consciência maior do que Nietzsche está falando aqui. De qualquer forma, para ele, desse ponto de vista, ou seja, mesmo os refinamentos futuros da consciência, não purgarão essa gênese da consciência a partir da indigência, da carência, etc.
Comentário: Sim. Esse aspecto da consciência gregária sempre vai existir.
Professor: Isso. Agora, o que é mais engraçado é que (isto talvez nós não cheguemos a ver nesse texto, talvez até mesmo só vejamos a partir do momento em que examinarmos aqueles parágrafos mencionados no primeiro capítulo do Além do Bem e do Mal) o que é possível e o que é efetivamente realizado, é uma espécie assim de sofisticação tão extrema da consciência, e mesmo da linguagem, que ela é capaz, então, a partir dessa extrema complexificação, e ao mesmo tempo desse extremo movimento de aperfeiçoamento da consciência e da linguagem, que você assiste a uma espécie de transformação dessa indigência no seu contrário. Ou seja, a consciência se torna tão desenvolvida e a linguagem tão enriquecida, que ela dialeticamente se converte no seu outro, ou seja, então, de indigência, ela se torna riqueza excessiva e, por conseguinte, dissipadora. É precisamente aquilo que vai acontecer quando a linguagem já é suficientemente rarefeita, sublimada, que ela perde exatamente a sua função instrumental meramente representativa. É quando, então, a linguagem deixa de servir simplesmente para comunicação destes estados comuns a todos, dessas vivências comuns a todos, e passa a ser uma tentativa de expressão daquilo é absolutamente singular e inefável. Ou seja, quando é possível fazer o uso poético, artístico da linguagem e igualmente da consciência. A gente vai chegar a ver isso, acho, com detalhes, mas isto é uma espécie, assim, de retorno reflexivo contra si mesmo tanto da linguagem quanto da consciência. Ou seja, a consciência faz a crítica da sua própria origem.
Pergunta: Mas o que eu acho que o Dornelis está sentindo, que é uma coisa dentro de toda interferência iluminista, que a consciência é transparente, que ela é o lugar da verdade, toda a nossa subjetividade é isso. De repente toda essa filosofia ocidental, que faz a maior apologia da consciência, e eu acho até uma interpretação do Jung muito equivocada, que faz apologia da consciência, leva a idéia de que: Nossa! Aonde que estamos? Que a consciência não é colocada dentro desse referencial, eu acho que não é.
Professor: Olha Amnéris, relativamente a esse ponto que você toca, nós vamos chegar a ver com detalhes, como a posição de Nietzsche é extremamente avançada em relação a tradição do iluminismo. Vale dizer, como a crítica nietzschiana da ideologia, que é necessariamente uma variante da sua crítica da consciência, ela é praticamente única em relação a tradição do iluminismo, na medida em que, para ela, este primado da consciência é simplesmente uma das figuras da ilusão. Isto nós vamos ver no texto, que nós vamos examinar ainda hoje. Ou seja, qual é a verdadeira natureza da crítica da consciência, em Nietzsche, e em que medida, para ele, toda e qualquer crítica da ideologia para ser conseqüente consigo mesmo, tem que partir do dado de que a consciência não é nem potencialmente onisciente, nem potencialmente onipotente. E mais ainda, de que a ilusão da onipotência e da onisciência da consciência é o perigo, precisamente porque é, como ilusão, inconsciente de si mesmo. Ou seja, a crítica nietzschiana da consciência desemboca na denúncia do caráter necessariamente superficial da consciência.
Pergunta: Mas se ele retoma o patamar que lhe dá a base? Ainda assim ela não é valorizada.
Professor: Não, não é que não é valorizada. Não há outra saída fora da auto-reflexão da consciência, ou seja, a auto-reflexão da consciência é infinita. Só que ela jamais pode chegar a transparência absoluta.
Pergunta: Nem buscar esse movimento?
Professor: Pode até ser buscado, mas ele é inatingível, para Nietzsche. Ele é inatingível, e ele é simplesmente pensado como uma das figuras da ilusão. Porque a consciência necessariamente repousa sobre uma espécie de sem fundo, de abismo, que ela não pode percorrer inteiramente. Nós vamos ver aqui no texto, em que medida o ponto de partida nietzschiano é exatamente aquele que se coloca em estrita rejeição e, ao mesmo tempo, em estrita inversão do cartesianismo e do kantismo. Ou seja, a crítica da filosofia da consciência, lá onde essa filosofia da consciência chega ao seu ponto máximo de aprofundamento. Então, a tentativa nietzschiana vai ser uma inversão do cogito kantiano e uma inversão do cogito cartesiano. Daí o ponto de partida não ser mais a consciência, como para todo iluminismo, mas justamente o corpo. E a gente vai tentar entender o que é que significa tomar o corpo como ponto de partida; e, na verdade, é esse o objetivo desse curso, em que medida tomar o corpo como ponto de partida, pressupõe uma outra concepção de subjetividade. Ou seja, uma concepção de subjetividade que não se funda mais na unidade da consciência, seja ela consciência transcendental a modo kantiano, ou seja ela a consciência transparente para si mesma, a modo cartesiano.
Pergunta: As duas formas de olhar, tanto por Kant, tanto por Descartes, na verdade, no meu modo de entender, havia uma confusão do uso da palavra “consciência”. Tanto para Kant quanto para Descartes, é saber, que é uma forma de raciocínio. A consciência, não sei, é isso que eu queria tentar entender dentro do Nietzsche, parece que há algo a mais, é mais do que saber, a consciência é perceber outra dimensão da vida. E daí a consciência a nível da situação, do rebanho, do gregário, é o começo de um processo, que depois precisa chegar a um ponto em que é necessário o sacrifício dessa própria consciência, em função de uma outra dimensão.
Professor: Precisamente isso. Ou seja, a consciência vai ter que fazer precisamente isso, a meu ver, entre aspas, uma palavra que não é muito adequada nesse progresso, ao termo do qual ela se auto-sacrifica. Isso é Nietzsche puro. Ou seja, a idéia cara ao iluminismo, nos seus diferentes matizes, que exatamente a consciência é o lugar da verdade ou o lugar do absoluto, da revelação do absoluto, e que, por conseguinte, todo e qualquer tipo de salvação (entre aspas), todo e qualquer tipo de esclarecimento ou de ilustração, ou melhor, toda a felicidade do homem, depende desse processo de esclarecimento, de ilustração, que se funda na consciência; e por conseguinte, a crença e a fé inerentes a todas as formas de iluminismo, de que exatamente em virtude dos progressos da consciência e da ilustração, vai ser possível construir uma espécie de reinado da felicidade sobre a terra, ou seja, o estabelecimento das relações do homem com a natureza e do homem consigo mesmo, fundadas em critérios pura e simplesmente racionais; tudo isso é que vai ser completamente denunciado como ilusão, precisamente a partir dessa crítica da consciência.

Nossas ações são, no fundo, todas elas, pessoais de uma maneira incomparável, únicas, ilimitadamente individuais, sem dúvida nenhuma; mas, tão logo nós as traduzimos na consciência, elas não parecem mais sê-lo…

Claro, porque cada uma das nossas ações só é absolutamente singular, na medida em que ela escapa a este plano gregário da consciência. Se ela é traduzida para este plano gregário da consciência, ela já é posta sob perspectiva daquilo que é comum, por conseguinte, ela já não é mais única, singular, pessoal.

Isto é propriamente o fenomenalismo e perspectivismo, assim como eu o entendo: a natureza da consciência animal acarreta que o mundo, de que podemos tomar consciência, é apenas um mundo de superfícies e de signos, um mundo generalizado, vulgarizado – que tudo que se torna consciente justamente com isso se torna raso, ralo, relativamente estúpido, geral, signo, marca de rebanho, que, com todo tornar-consciente, está associada uma grande e radical corrupção, falsificação, superficialização e generalização.

Essa é uma das mais radicais formulações da crítica nietzschiana à crença iluminista de que toda e qualquer forma de progresso, de acesso a verdade, passa necessariamente pela clarificação ou iluminação da consciência. Ou seja, é até bem possível, é até muito provável, em termos nietzschiano, que os progressos da consciência são passos decisivos em direção a paz e a felicidade, mas simplesmente a paz e a felicidade do rebanho. Então, certo tipo de paz e de felicidade, que Nietzsche denomina muito provocativamente, de paz e felicidade à inglesa, ou seja, felicidade entendida como bem estar, conforto, ausência de riscos, de perigos, de extremos; a felicidade simplesmente reduzida à perspectiva do bem estar. Então, não somente, não se deve esperar da ilusão de onipotência da consciência alguma espécie de acesso efetivo a verdade, mas sim corrupção, falsificação, generalização.
Mas, aqui, eu queria voltar àquela questão do Dornelis: vejam é preciso prestar um pouco de atenção a este movimento dialético que está presente no pensamento do Nietzsche. Eu não tenho escrúpulo em usar a palavra dialético para me referir ao Nietzsche, porque há uma longa discussão sobre se o verdadeiro adversário do Nietzsche não é todo e qualquer pensamento dialético. Eu estou entendendo aqui, dialético, no sentido antigo da palavra dialético. Veja, isso que está sendo feito aqui é uma crítica da consciência, uma denúncia do caráter gregário da consciência. Mas de onde se faz essa crítica? Evidentemente a partir da própria consciência filosófica. É isso que eu tentava dizer a você: como é, de certa maneira, antitético o próprio movimento; porque, na verdade, aqui se trata de uma autocrítica da consciência filosófica. É uma espécie de auto-reflexão da consciência acerca da sua própria natureza. Ou seja, inequivocamente uma crítica radical da consciência e da linguagem só pode ser feita a partir do ponto extremo a que chegou o desenvolvimento da consciência e da linguagem. Vale dizer, é somente a partir do momento do seu extremo amadurecimento, da sua extrema sofisticação, é que a consciência é capaz de se tomar-a-si-mesma como objeto.
É precisamente ao longo ou ao termo de um processo histórico de profundo refinamento e sofisticação que a consciência se torna auto-consciente. Isso não quer dizer, como veremos a partir do exame dos outros textos, que é essa consciência que ela toma das suas próprias limitações, uma espécie de um sucedâneo nietzschiano da onipotência da consciência. Ou seja, que a consciência se torna tão poderosa, que ela toma consciência das suas próprias limitações. Não. Ela toma consciência das suas limitações, mas tão radicalmente, que ela sabe que a própria consciência que ela toma das suas limitações, também não é consciência de todas as suas limitações, nem pode ser. Ou seja…
Comentário: É a experiência do sem-fundo.
Professor: Isso. Ou seja, a consciência está sempre dançando sobre a cratera de um vulcão. Ou, como diz o jovem Nietzsche: está sonhando no dorso de um tigre. Quer dizer, ela sempre é a superfície, é a fachada de uma espécie de abismo que ela encobre, cuja profundidade não consegue atingir, jamais conseguirá. Isso a gente vai ver com bastante tempo.
Pergunta: Escuta, essa crítica que você está falando, a autocrítica, não é a capacidade da consciência de perceber no particular, o do rebanho, conseguir perceber o geral.
Professor: É isso mesmo. Veja, a consciência pode perceber naquilo que é perspectiva do rebanho, exatamente a sua natureza de rebanho. Então, ela pode ter uma espécie de perspectiva acima da simples perspectiva do rebanho. Vou tentar dar um exemplo: se você toma as formas mais comuns de crítica da consciência, se você quiser, de crítica da consciência ideológica, você encontra, mais ou menos, o seguinte movimento: há um certo nível de vivência, de experiência de saber, que é tido como falso saber, tomado por um certo tipo de consciência como o saber verdadeiro. Ora, precisamente, a crítica da ideologia tem como função denunciar o caráter fictício, falso, desta forma da consciência, deste conteúdo do saber, como sendo simplesmente encobridor de um outro nível de realidade, que se encontra ou denegado ou reprimido ou inibido ou, simplesmente desfigurado, por este falso saber que a consciência imediata julga ser seu saber verdadeiro. Então, qual é a função da crítica da ideologia? Reconduzir a forma da consciência à sua figura verdadeira. E denunciar todas as formas de distorção pelas quais a ideologia pode se impor à consciência como verdade. Por exemplo, se você usa o exemplo freudiano, é clássico: o discurso do analisado como uma forma de falsa consciência, e você faz uma interpretação desses discursos e dos seus sintomas, no sentido de repor estes elementos todos num certo plano de verdade, e tornar possível o acesso da consciência a esses planos de verdade, conseguindo então uma verdadeira ou uma forma verdadeira da consciência a respeito da ideologia dos sintomas ou da razão de ser desse discurso. Então, a interpretação consiste sempre nesse movimento de passagem de uma forma distorcida da consciência para uma forma verdadeira da consciência.
Isso se você pegar o caso de Freud, mas você pode pegar o caso da crítica marxista da ideologia, que é a denúncia da consciência como simplesmente inversão encobridora daquilo que, efetivamente, se passa ao nível das relações de produção. Então, a consciência, o que é? A ideologia o que é? É uma representação invertida, falsa por conseguinte, encobridora daquilo que, efetivamente se passa a nível das relações de produção e reprodução da vida material. Então, o que é que faz a crítica da ideologia neste sentido? Reconduz a consciência desta distorção de que ela é vítima, para uma visão, para uma compreensão, para uma inteligência adequada daquilo que, efetivamente, acontece; ou seja, da realidade. O que é que está por debaixo desses dois protótipos de crítica da ideologia e crítica da consciência? Exatamente a possibilidade de que por meio do saber, vale dizer, por meio dos progressos da consciência, é possível, então, a obtenção de um saber que é um saber verdadeiro; ou seja, que é um saber onde, realmente, se dá uma adequação entre a representação e o objeto da representação. Ou seja, o que é de comum entre essas duas formas de ideologia é a convicção de que por meio de um refinamento, de um progresso da consciência, é possível obter algo assim, como um saber verdadeiro.
Comentário: Mas, então, nós estamos enganchando – por mais intelectual mesmo que seja ou nem é tão intelectual -, é isso que existe como possibilidade, desde Freud até Max que é um patamar alto. É isto que existe. Então, isso causa o desconforto, porque entre os psicólogos, me perdoe Dornelis, eu nunca vi alguém propondo algo que não fosse o alargamento da consciência.
Professor: Concordo. O que Nietzsche está dizendo aqui, não é que a consciência não deve ser alargada, pelo contrário, ela deve ser alargada. Só que ela nunca escapa de um fundo de ignorância que é constitutivo dela. Então, essa ilusão de que é possível à consciência tornar-se inteiramente transparente para si mesma, isso é exatamente uma ilusão herdada do iluminismo, para Nietzsche.
Pergunta: Quando ele afirma que a consciência não é o lugar da verdade, isso não quer dizer que ela seja falsa. Porque ele desmonta esse tipo de idéia. Ela apenas não é onisciente, mas não é falsa.
Professor: Não. Ela não é onisciente, nem pode ser. Ou seja, há um certo grau de ignorância, que é absolutamente necessário para que a consciência possa ser consciente, ou seja, para que ela possa executar exatamente as suas funções.
Pergunta: E se a gente pensa no inconsciente do Freud, não seria esta a parte da consciência que nunca se descobre. Ou como é que é isso?
Professor: Não. Eu acho que aí as duas coisas não se recobrem mais. Eu acho que dá para você manter, tanto no Nietzsche quanto no Freud, a idéia de um inconsciente; eu acho que, inclusive, no Nietzsche, esse inconsciente seja ainda, talvez, muito mais corporal do que no Freud. O que é diferente é este eu, que no Freud é uma das instâncias ou um dos seus componentes a nível psíquico. É precisamente a consciência, consciência entendida aqui como Benvurstzein, como sede desse eu. Em Freud e em Nietzsche a tematização desta consciência é diferente; enquanto você tem em Freud a persistência do tema iluminista de que esta consciência, ou a consciência pensada como sede do eu, é sim o lugar da verdade. Para Nietzsche você tem a afirmação de que, a consciência pertence, necessariamente, uma dimensão de ignorância, uma ignorância de que não é negativa, que não é simplesmente o avesso da verdade, não é a não verdade; mas que é elemento constitutivo e faz parte do funcionamento da consciência.
Pergunta: Mas tem outro elemento aí também que diferencia. Porque toda essa tendência, quer o iluminismo, quer o Marx, o Freud, tem ainda essa ilusão iluminista de fazer da consciência o lugar da verdade, tem um atributo de valoração da consciência muito profundo. Tanto que neste texto, que nós estamos lendo, não tem o atributo de positividade. Quanto mais você refina a consciência, mais você se torna comum no rebanho. Então, é uma diferença muito grande dessa valoração.
Professor: É. Insisto sempre que Nietzsche é propositadamente ambíguo: existem duas coisas: por um lado, existe essa identificação entre consciência e gregarismo; e, por outro, e isso não aparece no texto, mas fica no fundo – um pouco chamando a atenção para pergunta do Dornelis -, existe este movimento de repô-lo contra si, que a própria consciência faz, que é o patamar, o nível, o registro, onde se insere a filosofia de Nietzsche. Exatamente este registro não fica na fachada, fica nos bastidores do discurso. E você precisa, então, saltar para uma espécie de metanível, metaplano reflexivo para você poder perceber, como o discurso nietzschiano é um discurso que só pode ser feito a partir exatamente dos progressos da consciência.
Comentário: E aí não tem mais expressão da língua, o que também dá uma dimensão diferente da consciência, quer dizer, você pode expressar a tua singularidade, por meio de imagens da coisa poética.
Professor: É precisamente isso.
Comentário: Então, a consciência é simplesmente uma ferramenta e, como tal, pode e deve ser melhorada, mas ela não é uma finalidade em si mesma, está a serviço do si mesmo. Contudo, para o rebanho, ela é uma finalidade em si mesma e para quem não é rebanho ela não tem sentido como finalidade por ser ferramenta.
Professor: Mas é precisamente isso. Acho que esse tema é precisamente aquilo de que trata este texto e os outros que a gente vai examinar. O caráter da consciência e da linguagem enquanto signo de comunicação é instrumental só. E se você não ultrapassa o nível da simples instrumentalidade da consciência e da linguagem como signo de comunicação, você perde precisamente aquilo que é o singular, o individual, o pessoal. E mais que isso: ao pretender adquirir alguma espécie de verdadeira vivência neste plano, você não está fazendo outra coisa senão conseguir com toda eficácia fugir de si mesmo. E, ao mesmo tempo, se fechar na ilusão de que por meio da linguagem e da consciência você vai ter acesso a algo como sendo a verdade. E não se esqueçam que aqui vocês já viram isso, já nos referimos a isso.
Há uma expressão “conhecer a si mesmo” que, se eu não me engano, Amnéris tinha chamado a atenção disso no nosso encontro anterior. Isso é claramente uma indicação irônica, profundamente maldosa e de um veneno fora do comum, contra a interpretação socrático-platônica do Oráculo de Delfos. Imagino que vocês todos devem saber o que o Sócrates pergunta: O que o oráculo disse ao meu respeito? Que o homem mais sábio da Grécia é Sócrates. E ele, então, queria saber bem porque razão o deus Apolo teria dito isso em relação a ele, na medida em que ele se achava o mais ignorante de todos. Então, ele falou: Bom, de duas uma, ou deus mentiu ou eu não entendi. Como Apolo não pode ter mentido; então, eu, com certeza, não entendi. Eu vou procurar saber porque eu sou o mais inteligente. Então, foi conversar com todos aqueles que eram considerados inteligentes; ou, pelo menos, com o representante de cada uma dessas categorias: os poetas, os políticos… E descobriu que todos eles sabiam algumas coisas, mas ignoravam muitíssimas outras. E que mesmo ignorando muitíssimas outras, julgavam que sabiam tudo. Quer dizer, ignoravam a sua própria ignorância. E que ele, Sócrates, não; porque ele não ignorava que ignorava tudo. Por conseguinte, ele sabia mais do que aqueles, que achavam, que nada ignoravam, porque esses sim ignoravam o fundamental, ou seja, ignoravam a sua própria ignorância. Então, de fato, Sócrates era o homem mais sábio da Grécia, não porque soubesse mais do que os outros, mas simplesmente porque sabia que sabia menos do que os outros.
Então, esse primeiro passo, a chamada “douta ignorância”, é exatamente o sentido da mensagem socrática que é o “conhece-te a ti mesmo”. Agora, conhece-te a ti mesmo é algo que só é possível como se nós repetirmos o gesto socrático, ou seja, se nós tomarmos consciência da nossa própria ignorância e procurarmos, então, fazer tudo o que está ao nosso alcance para conhecer alguma coisa de verdadeiro. Ora, o que Nietzsche está fazendo aqui, é precisamente subverter esse oráculo, no sentido de dizer: “Conhece-te a ti mesmo” é precisamente impossível pela consciência e pela linguagem; eu não posso tomar consciência de mim mesmo, porque ao tomar consciência de mim, eu me perco; eu me coloco precisamente na perspectiva gregária, na perspectiva do rebanho, naquilo que há de comum a todos e, por conseguinte, naquilo que é rigorosamente o não eu.
Pergunta: Será que o Sócrates ignorava isso?
Professor: Olha, quando eu disse que aqui há um veneno terrivelmente destilado, é que o Sócrates está sendo visado simplesmente como o pai da criança. Isso quer dizer que Sócrates está sendo visado como o pai do racionalismo ocidental. Então, na verdade, aqui a crítica está sendo endereçada à filosofia no seu conjunto, no seu todo. Não é simplesmente, nem Sócrates e Platão somente, mas Sócrates está sendo tomado aqui precisamente como aquele que inspira este gesto, que inaugura este gesto, do racionalismo ocidental, segundo o qual a razão e, aqui identificada à consciência, a razão como sinônimo da consciência, ela é capaz de obter um acesso objetivo à verdade. Ou seja, que a verdade é transparente para a consciência.

Por último, a consciência que cresce é um perigo, e quem vive entre os mais conscientes europeus, sabe até mesmo que ela é uma doença.

Essa frase é nitidamente uma citação indireta de Dostoiévski, precisamente nas Memórias de Subsolo. Aquela famosa passagem em que Dostoiévski diz: a consciência, meus senhores, é uma doença, e aquele que for obsessivamente consciente vai sentir prazer até numa dor de dente. É mais ou menos isso que o Dostoiévski diz lá e que o Nietzsche cita indiretamente.
Agora eu pediria especial atenção de vocês para essas linhas, porque aqui Nietzsche explicita a sua crítica, mostra a sua diferença, inclusive, com relação a esta inflexão, algo utilitarista, que parecia ser a dele no começo do texto ao traçar essa gênese comum da consciência, da linguagem, da sociabilidade, sobre a forma da utilidade. Ou seja, a consciência e a linguagem só se desenvolveram porque são úteis.

Não é, como se adivinha, a oposição de sujeito e objeto que me importa aqui: deixo essa distinção aos teóricos do conhecimento, que ficaram presos nas malhas da gramática, (a metafísica do povo).

O que existe, na verdade, do ponto de vista daqueles que pretendem fazer teoria do conhecimento, por conseguinte, estabelecer a diferença entre o sujeito e objeto, é que eles estão enredados nas malhas da gramática. Ou seja, isso que Nietzsche chama de metafísica do povo. Nós vamos saber ainda porque é metafísica do povo, ainda nesse texto. Mas eu só queria mostrar aqui o seguinte: Nietzsche está denunciando como raiz última dos preconceitos da filosofia, ou dos preconceitos da metafísica, se vocês quiserem, a gramática. Ou seja, a simples idéia clássica da filosofia, de separação entre a consciência e o seu objeto, entre sujeito e objeto, que é a distinção epistemológica fundamental é, na verdade, o que? Uma projeção metafísica da sentença gramatical. Percebem aonde Nietzsche quer chegar? Ou seja, a sentença gramatical, isto é, a estruturação lógica da sentença básica, o sujeito e objeto. Então, é porque os filósofos e os metafísicos não perceberam o enraizamento gramatical, em última instância, da suas teorias, é que eles continuam acreditando em coisas como sujeito, objeto, consciência e verdade, essas coisas que não fazem lá grande sentido, para quem está um pouco acima da metafísica do povo.
Ou seja: continuar discutindo a nível da epistemologia clássica, a nível da distinção entre fenômeno e “coisa em si”, a nível da distinção entre a consciência e o seu objeto, é não perceber que tudo isso é simplesmente modo de travestimento inconsciente da estrutura gramatical, lógico gramatical da sentença. Então, por aqui, vocês percebem o quanto Nietzsche é atual e em que medida Nietzsche pré-figura todos esses movimentos de crítica da linguagem, tal como nós os conhecemos.

E nem é bem a oposição entre “coisa em si” e fenômeno: pois estamos longe de “conhecer” o bastante para sequer podermos separar assim. Não temos justamente nenhum órgão para o conhecer, para a “verdade”;

Percebam o uso das aspas aqui.

“sabemos” (ou acreditamos ou imaginamos) precisamente o tanto que, no interesse do rebanho humano, da espécie, pode ser útil.

Ou seja, não somente nós não podemos separar entre a consciência e o objeto, entre a coisa em si e o fenômeno, mas nós também não podemos separar entre a verdade e a falsidade, ou, a verdade e o erro. Não temos justamente nenhum órgão para conhecer, para a verdade. Ou seja, a nossa distinção entre saber verdadeiro e opinião, é da mesma natureza que a distinção entre coisa em si e aparência ou fenômeno, ou da mesma natureza que a distinção entre a consciência e o seu objeto. Ou seja, a falsa distinção.
Aquilo que nós conhecemos e que nós julgamos ou imaginamos ou cremos ser verdadeiro, é simplesmente não o contrário do erro, mas uma forma do erro, uma forma do erro que se revela útil, produtiva, proveitosa para a existência.
Então, nós não temos como separar aquilo que é verdadeiro daquilo que é falso, porque nós não podemos conhecer nada de verdadeiro. A idéia de que a consciência pode ter um acesso objetivo à verdade é mais uma forma de ilusão, precisamente essa forma de ilusão que surge com Sócrates.
Pergunta: Então, pela distinção que ele faz é impossível se ter a verdade de um lado, e a não verdade do outro. E a proposição, então, seria tanto um caminho quanto o outro, tem os dois. É isso? Tanto a verdade tem erro, como o erro tem verdade.
Professor: É isso. Na verdade, sem trocadilho, a palavra verdade, em termos de Nietzsche, só vai poder ser usada entre aspas. E a gente vai procurar mostrar porque razão não é possível falar em verdade. Verdade, em que sentido? Verdade no sentido tradicional do termo, isto é, uma adequação, termo a termo, entre a consciência enquanto representação, e o objeto dessa representação. Ou seja, a famosa teoria da adequação entre a consciência, enquanto instância da representação, e o objeto da representação. Vale dizer, a idéia de adequação entre o intelecto e a coisa. Verdade no sentido, portanto, de uma acesso objetivo da consciência à natureza da realidade. O que nós percebemos aqui é que a consciência não pode captar a estrutura ontológica do real, pelo simples fato de que a consciência, ela própria, já é uma perspectiva, e precisamente a perspectiva do rebanho. Ora, não existe perspectiva que não seja de um ângulo, logo não existe uma perspectiva que seja absolutamente neutra, absolutamente objetiva. Ela sempre significa um certo recorte do real.
Comentário: Ou seja, o que há de comum entre a verdade e o erro são projeções do inconsciente.
Professor: Isso mesmo.
Comentário: Agora ficou melhor, porque eu estava incomodada com a questão do Dornelis falando de um caminho e outro caminho. Leio Nietzsche e não consigo distinguir um caminho de outro caminho.
Professor: Ambos os caminhos são projeções, não resta a menor dúvida. Na medida em que você só pode ter um saber perspectivo, esta perspectiva vai sempre ser obtida a partir de um determinado ponto, a partir de uma determinada situação. Logo, se todo o tipo de saber é perspectivo, não existe nenhuma possibilidade de acesso a uma estrutura objetiva de realidade, fora de uma perspectiva qualquer. Seja a perspectiva da verdade, isto é, seja a perspectiva da consciência e da gregariedade; vale dizer, do objetivo entendido como acordo comum entre os diversos interlocutores, seja uma perspectiva, como por exemplo, aquela não gregária, no caso do Nietzsche um perspectiva artística, por exemplo. É nesse sentido que se justificará a famosa afirmação nietzschiana, que até hoje produz ou dá ensejo a verdadeiros oceanos de tinta, a arte é mais verdadeira do que a ciência. O que significa isso? A arte é mais verdadeira do que a ciência significa simplesmente que a arte é um saber perspectivo que se sabe perspectivo, enquanto a ciência é um saber igualmente perspectivo, mas que pretende ser mais que isso. Então, neste sentido, a arte é mais verdadeira do que a ciência, por conseguinte, a arte é preferível à ciência.
Comentário: Por isso que eu acho que a psicoterapia é arte.
Professor: Então, essa é uma das discussões que se insere nesse oceano de tintas, a propósito da frase nietzschiana. Mas não me parece que isso seja uma afirmação com muito trânsito entre os terapeutas.
Comentário: Só entre os junguianos, entre os freudianos não.
Pergunta: A perspectiva do Guattari de fazer as ciências sociais, passarem da perspectiva científica para a perspectiva estética está ancorada nesta discussão?
Professor: Sem sombra de dúvida. Aliás, não por acaso, Guattari teve tanto tempo junto com o Deleuze, que andou a vida toda junto com Nietzsche.
Comentário: E o pessoal fica fazendo uma briga enorme para considerar as coisas na ciência. Uma luta para ser reconhecido como ciência.
Professor: Mas é precisamente esta a perspectiva aqui é a perspectiva hegemônica. Na verdade é esse o problema.
Comentário: É por isso que eu acho que todo o meio acadêmico, universitário, ou a comunidade científica faz questão desse ponto para garantir emprego.
Professor: Olha, isso é uma coisa que vai muito longe… Isso que você está dizendo vai tão longe que na discussão que nós tivemos no Colóquio sobre Heidegger, uma pessoa que me falou, me parece certamente um psicoterapeuta, tanto é que ele estava falando, um pouco, em termos da Sociedade Brasileira de Psicanálise. Ele estava dizendo que, do ponto de vista de uma certa tendência mundial, existe um empenho muito grande em insistir no caráter científico da psicanálise, estava falando mais da extração freudiana, entre outras razões, para que ela possa ser reconhecida como tratamento terapêutico legítimo pelos seguros de saúde, tanto no Brasil quanto fora do Brasil; que é uma maneira de garantir a remuneração do trabalho psicoterapêutico pago por esses grupos, que dominam cada vez mais, em termos quase que monopolísticos. Isso mostra, mais uma vez, que a questão não é simplesmente científica ou simplesmente epistemológica, mas passa por outros caminhos.
Comentário: Eu fico até mais sossegada, porque o que eu sinto é assim, uma forma de subjetivação tão cristalizada que, realmente, parece que é impossível quebrar. É uma subjetividade em que se constitui, que acredita naquilo, e que não vê as outras falas, não vê outros vieses. Se fosse só para segurar emprego, eu acho que seria maravilhoso. Que já está no nível de utilidade pública, entendeu? O problema, eu acho, é mais sério porque realmente não se demove para outras perspectivas, pelo contrário, arrasa as outras perspectivas em nome da verdade, de uma forma religiosa de se conduzir. É quando a ciência vira religião, porque tem a verdade e tem que provar contra todos os outros, e se não for aceito põe os outros na fogueira. Suporta o outro em nome da diferença partidária, sei lá o que vem…
Professor: Vocês percebem que o que vocês estão falando é exatamente isso que está sendo dito nessas 3 últimas linhas aqui? É exatamente isso. Eu não quero interromper, mas inclusive os termos crença, religião e tal, vai aparecer exatamente aí.

“sabemos” (ou acreditamos ou imaginamos) precisamente o tanto que, no interesse do rebanho humano, da espécie, pode ser útil:

Lembrem-se que o texto chama-se o Gênio da Espécie. Então, nós sabemos aquilo que é útil para a espécie.

e até mesmo o que aqui denominamos utilidade…

Parece que o Nietzsche estava aqui navegando em águas de utilitarismo, de extração anglo-saxônica, e aqui a última pirueta do Nietzsche…

e até mesmo que aqui é denominado utilitarismo, é por último, simplesmente, uma crença, uma imaginação, e talvez precisamente aquela estupidez, a mais fatal de todas, de que um dia sucumbiremos.

A tradução do Rubens, aqui, não é muito feliz, porque pode-se notar, de que essa estupidez seria “de que nós sucumbiremos”, mas o que Nietzsche quer de fato dizer, é que em “função da qual”, estupidez em função da qual nós ainda um dia sucumbiremos.
Comentário: Lembra a questão da morte.
Professor: É exatamente isso que tem que ser evitado. Ou seja, pode-se usar o vocabulário de uma forma de subjetivação que se pretende melhor ou única ou única legítima, e precisamente como perspectiva que se desconhece enquanto tal, ela nada mais é do que uma forma de estupidez na qual ou em função da qual, talvez um dia, a gente venha a sucumbir. Sucumbir, por que? Sucumbir porque a gente perde de vista, precisamente, a pluralidade, a multiplicidade, a inesgotabilidade das figuras que, em última instância, a consciência humana pode se dar.
Comentário: Isso é um movimento que estamos vendo crescer e me angustia isso.
Professor: Isso que você chama de movimento crescente, Nietzsche chama de mundo moderno.
Pergunta: Sim, o mundo moderno. E aí? Como é que fica professor?
Professor: No caso do Nietzsche, ele faz as suas considerações extemporâneas, quer dizer, um salto para fora da modernidade.
Pergunta: Mas se o fizermos nos marginalizamos…
Professor: É, mas a pergunta é saber se, de dentro do movimento, você tem possibilidade de evitar ser capturado nessa mesma máquina. Ou seja, a questão é saber se uma postura que não seja de recusa desse ideal de modernidade, pode deixar de ser assimilada, precisamente, na mesma dinâmica da modernidade. Aí é uma longa discussão sobre como é que fica a posição de Nietzsche, porque a posição dele é claramente de recusa.
Comentário: Mas se for possível um dia inverter a ordem das coisas, vai ter que ser individualmente. Só é possível individualmente. Não creio que seja possível decretar uma mudança da maneira de ser para a humanidade.
Professor: No caso do Nietzsche, radicalmente, é uma coisa individual. Você percebe Dornelis porque exatamente Nietzsche usa as palavras tão estridentes? Por que em vez dele falar comunidade, ele fala rebanho? Por que em vez dele falar ilusão, ele fala tolice, estupidez?…
Comentário: Porque é para provocar.
Professor: Exatamente. É propositadamente estridente; é para tomar todo esse discurso consagrado na modernidade como o discurso legítimo, o discurso, o verdadeiro, o correto, o justo, etc., para tomar precisamente isso como sendo objeto de crítica. E é por isso que as figuras que o Nietzsche constrói, por exemplo, a imagem do forte e do fraco, do senhor e do escravo; quer dizer, são todas elas escolhidas a dedo com o objetivo de caminhar contra a corrente daquilo que são as idéias modernas, para ele; daquilo que é considerado como bom e justo no mundo moderno. Então, por exemplo, a crítica feroz dele à leitura de jornal. De vez em quando você se impressiona, por que ele critica tanto esse negócio de leitura de jornal.
Comentário: Porque é do rebanho.
Professor: Porque, para ele, significa formação massiva da consciência e da opinião.
Pergunta: E o que ele acharia da TV a cabo, da Globo e da globalização?
Professor: Pois é, mas isso é bem avant à la lettre uma crítica da cultura de massa. O que significa massificação da cultura? Significa, para Nietzsche, a mais extrema negação da cultura. Ou seja, qualquer tipo de globalização da opinião, significa negação do espírito. Por que negação do espírito? Porque é a impossibilidade de você pensar por si, você tem sempre que pensar heteronomamente em função de alguém que determina as coordenadas da sua percepção, do seu gosto, do seu juízo, enfim.
Comentário: É, qualquer coisa que vai ser dita na Globo, tem que ser dita do jeito que eles querem que seja dito. E se não disser do jeito deles, não sai…
Professor: Isso. E outra coisa: não somente tem que ser dita do jeito deles, mas o quê eles querem que seja dito é dito. E há certas coisas que simplesmente não tem nenhum interesse em aparecer. Veja, o que é que aparece, o que é que faz sucesso, o que é que causa impacto, são apenas coisas que são resultados, evidentemente, de um processo de seleção. E a questão é quem faz essa seleção? Não é claramente nenhum sujeito individual, e nem o Sr. Roberto Marinho, nem nada, mas são grandes jogos suprapessoais de interesses.
Pergunta: Isso é pensando sempre ao nível do coletivo, do político, do gregário, do interesse econômico… Mas se pensarmos na evolução do indivíduo não sei se esse processo de assassinato, vamos dizer, da individualidade, não vai levar, um dia, ao suicídio coletivo.
Professor: É justamente o que Nietzsche está dizendo aqui, você percebe?
Comentário: Esse é o perigo.
Professor: Exato. Esse é o perigo. Isso que significa sucumbir. Sucumbir não significa simplesmente morrer. De jeito nenhum. Sucumbir pode significar precisamente a duração potencialmente eterna de uma comunidade-rebanho, só, mais nada. Ou seja, o sucumbir significa aqui, desaparecer aquilo que faz a grandeza possível do humano, ou seja, a possibilidade da sua auto-superação permanente. Sucumbir significa o congelamento da humanidade nesse nível de identificação entre felicidade, conforto, igualdade, igualitarismo… É isso que significa sucumbir.
Pergunta: Posso polemizar um pouquinho? Não está embutido aí uma idéia de que não podemos ser muitos, temos que ser poucos e seletos?
Professor: A idéia aqui é a seguinte: o mundo moderno perdeu a percepção da diferença, não tem mais lugar legítimo para distância, para o outro, para a diferença no sentido largo. Ou seja, o mundo moderno transforma a igualdade na uniformidade. E o muito é sempre, na verdade, a figura mais extrema da pobreza, porque o muito é sempre a reprodução ao infinito do mesmo.
Pergunta: Isso não tem um tipo de germe fascista?
Professor: Bem, você pode certamente ver nesse sentido, desde que você identifique isto com categorias sociais e políticas. Coisa que Nietzsche permanentemente se recusou a fazer. Esta linguagem, de certa maneira, aponta na direção de um arcaísmo. Ela é, na minha opinião, provocativa, no sentido de mostrar que o discurso contemporâneo se trama, se tece todo em categorias que torna inaudível certas palavras onde, por exemplo, simplesmente a menção à diferença e à hierarquia já, por si só, é evitada ou imediatamente rotulada de negativa. Ou seja, do ponto de vista de Nietzsche, no mundo moderno a diferença de homem para homem, e vale dizer, por conseguinte, a possibilidade de se pensar numa espécie de hierarquia ou de aristocracia do espírito – que, para ele, não tem mais sentido em falar de aristocracia social, nem em política -, é completamente ininteligível, quando não imediatamente suspeito. Agora, onde é que se quer chegar com isso? Quer se chegar precisamente a idéia deste perigo extremo, que é o perigo do mundo moderno, de uma identificação entre felicidade, conforto e bem estar; e essa identificação entre igualdade e uniformidade, que é na verdade uma forma extrema de despotismo, de que isso seja a última figura do homem. Ou seja, que a humanidade se congele, se fixe, nesta uniformidade, e que seja incapaz de se elevar para além de si mesmo. É esse o perigo que é pior do que morte.
Comentário: O modelo da sociedade americana.
Professor: Isso. Exatamente. Por que esse perigo é pior do que a morte?
Resposta: Porque ele intimida.
Professor: Não, é porque esteriliza o futuro. Ou seja, a morte mata simplesmente aquilo que nós somos hoje; esse perigo, ou seja, o perigo envolvido na possibilidade da reprodução infinita do mesmo, mata qualquer futuro.
Pergunta: E a natureza não tem uma força muito maior que pode superar tudo isso? Ela pode provocar uma situação que revolucione toda a situação para romper?
Professor: Isso você não tem condições de afirmar, segundo Nietzsche. A não ser que você disponha de uma teoria da natureza, em que seja uma verdadeira teoria da natureza, que ele não poderia afirmar mais.
Pergunta: Mas aí o que acontece com o inconsciente?
Professor: Pois é! É justamente a idéia de toda a pregação nietzschiana que é no sentido de fazer voltar, ou melhor, abrirmos para todas essas dimensões para as quais o nosso discurso moderno, a nossa consciência moderna, já não é mais receptiva. Como, por exemplo, a dimensão do corpo, do inconsciente.
Pergunta: Estou pensando assim: Se a consciência é uma forma de representação, se você cristaliza, se você fica nessa infertilidade, esse inconsciente, esse todo criativo, ele não tem uma reação? Não acontece nada?
Professor: O problema é que você pode ser muito bem sucedido na cristalização, pode dar muito certo. E se você pega, por exemplo, para te dar um exemplo atual, se você mobiliza para esses fins, as possibilidades infinitas do progresso técnico, você pode realmente ir longe demais nisso. Basta pensar, por exemplo, na questão da globalização mundial da linguagem hoje; e basta você pensar, por exemplo, na possibilidade, para ser mais trágico, da engenharia genética.
Pergunta: Mas é isso que eu estou falando da natureza, não pode responder a isto? Porque a gente está chegando num nível, que a natureza não suporta mais. E a gente não vive sem ela.
Professor: Mas esse é o problema. O que significa isto? O que significa que a natureza não suporta mais? Significa que, talvez nós tenhamos submetido a natureza como objeto do nosso controle técnico, num limite que não deixa outra perspectiva senão a da catástrofe. Por exemplo, a catástrofe ecológica. Mas é claro que Nietzsche não poderia ter visto…
Comentário: Mas ele pensa numa superação, ele aponta para o perigo mas pensa na superação….
Professor: Sem dúvida. Nietzsche pensa as duas coisas: ele pensa que é possível superar, mas ele pensa também que esse ideal aqui, que ele vai chamar no Zaratustra, de o último homem seja também aquele que triunfe. Ou seja, você tem em Nietzsche duas coisas, você tem o anúncio do além do homem, mas você também tem o anúncio do mundo moderno como o mundo do último homem. É esse último nesse sentido que eu estou dizendo aqui.
Comentário: Mas já está havendo também uma aceitação maior das diferenças.
Professor: Desde que elas sejam domesticadas. Desde que elas sejam neutralizadas na sua periculosidade.
Pergunta: Eu fico sempre preocupada com a questão: a questão da diferença, no discurso da igualdade, ela é suportável. Quando se fundou a idéia do homem, a igualdade do homem, se fundou também, com certo esforço, a possibilidade da diferença, de opiniões religiosas, etc. e tal. Agora, a idéia da multiplicidade não está vinculada a idéia da desigualdade dos homens? Sem levantar suspeitas, mas se com os múltiplos, se as subjetividades são múltiplas, somos desiguais.
Professor: É exatamente isso. Somos desiguais. A idéia de uma identidade de natureza, de uma natureza humana igual para todos, é precisamente isso que está sendo questionado, como uma forma do discurso religioso. A idéia de uma comunidade de natureza, é exatamente uma idéia, para Nietzsche, de fundo religioso, uma idéia fundamentalmente socrático-cristã.
A idéia de Nietzsche, não é a idéia de uma superioridade racial ou uma superioridade fundada na diferença política, econômica ou social; na verdade, o que Nietzsche está estabelecendo aqui é uma diferença fundada justamente na singularidade de cada indivíduo.
Comentário: Quer dizer, na aparência é politicamente correto.
Professor: Se você quiser tomar o politicamente correto como sendo o respeito pela singularidade de cada um, sem dúvida. Agora, nada mais anti-nietzschiano do que o politicamente correto; quer dizer, Nietzsche seria um eterno politicamente incorreto, tanto é que ele vai buscar um vocabulário de inspiração aristocrática, justamente para se afastar do que era politicamente correto, e do que é até hoje politicamente correto, que é o discurso igualitário do humanismo. O discurso nietzschiano é rigorosamente anti-humanista, muito antes de Michel Foucault; muito antes de Michel Foucault sonhar que o homem era uma invenção do século XVIII, Nietzsche já tinha praticado isso.
Pergunta: Agora essa multiplicidade eu entendi assim: quando ele fala dos homens superiores, são aqueles que conseguem não ficar no rebanho, então a medida aí é o rebanho, os que estão no rebanho e os que estão fora do rebanho. Agora, quando ele fala da multiplicidade, não é nem diferença e nem dificuldade, é uma outra coisa, não é? Porque não tem medida para isso, tem?
Professor: Eu acho que você tem toda a razão. Quando ele está falando do diferente do outro, não é a partir de uma medida comum.
Comentário: É a partir da igualdade. A medida da multiplicidade é uma mera igualdade, para você poder avaliá-la.
Comentário: Não é. Também não é a diferença, é multiplicidade.
Comentário: É a multiplicidade, que eu acho que está embasada numa idéia de uma desigualdade dos homens, e que é um ser insuportável para nós…
Comentário: A desigualdade não foi uma medida, é isso que eu estou querendo dizer…
Comentário: Não poderia ser a singularidade estrutural do ser?
Professor: Essa é a palavra… a singularidade estrutural do ser.
Comentário: E aí é possível respeitar a singularidade de cada um mesmo politicamente.
Professor: Claro. O que eu sugeriria a vocês, porque nós não teremos mais tempo para explorar essa questão; existe uma ampla exploração desse problema sob a perspectiva da relação entre o próximo e o amigo, em Nietzsche. Aquilo que Nietzsche chama de amigo é oposto ao que nós, no Ocidente, chamamos de o próximo. Então, há um belo parágrafo do Zaratustra, exatamente sobre o amigo, sobre o amigo, o distante; o distante justamente para fugir da idéia do próximo, no sentido de mostrar o que é que significa ser amigo contrariamente a ser um próximo do seu outro, do seu amigo. Ser amigo significa exatamente deixar o outro ser, por conseguinte, servir de alguma forma de estímulo permanente, para que o outro seja o outro mesmo singularmente, e não uma espécie de reflexo de si. O reflexo de si é a perspectiva do amor ao próximo.
O Conceito de Vontade em Schopenhauer
Pergunta: Posso fazer uma pergunta que me interessa muito pessoalmente? No Schopenhauer a questão da consciência, ela acompanha essa idéia de uma transparência?
Professor: Olha, a questão, no Schopenhauer, da consciência é a seguinte: Em primeiro lugar, a consciência é, para Schopenhauer, absolutamente instrumental, ela é o instrumento da vontade, ela também fica no nível de superfície; e assim como a vontade se vale de instrumentos de várias ordens e de várias espécies para conseguir os seus objetivos, a vontade também se vale da consciência. A consciência ou o intelecto é um instrumento da vontade. Ou seja, a vontade é muito mais ampla, e para obter a concepção dos seus fins, ela precisa do intelecto. Então, o intelecto é o meio de que a vontade se vale ou se serve, para conseguir tudo aquilo que quer. Isso, tanto o intelecto quanto a consciência. Então, a consciência, para Schopenhauer, é também algo de superficial e que se mantém inconsciente da sua função meramente instrumental. Mas, em Schopenhauer, a consciência pode se desenvolver, de tal maneira e em tal medida, que ela passa a renegar a sua origem instrumental e servir como que de espelho da vontade.
Comentário: Ai que lindo! É a figura do gênio.
Professor: É a figura do gênio. O gênio é exatamente esta consciência em que a vontade se projeta como um espelho. Ou seja, que a essência do mundo, como vontade, toma consciência de si, que é exatamente isso a obra de arte nas suas diversas figuras e é especialmente a obra do gênio. E mais ainda: a consciência pode exercer ainda uma função mais elevada do que a artística, que é a consciência ascética, que é a consciência no caso do asceta e do santo, que é aquela na qual a vontade não somente toma consciência de si como num espelho, como era o caso do artista, mas a vontade se nega a si mesmo. Se auto-renega.
Pergunta: Através da consciência ainda?
Professor: Através da consciência. Ela renuncia a si. Mas a consciência, aqui, é associada a uma espécie de sentimento místico imediato, que não é necessariamente racional no sentido científico, é uma espécie de vivência ou de consciência imediata da compaixão, ou seja, da igualdade ou da identidade em tudo aquilo que vive. Vale dizer, por conseguinte, no misterioso sentimento de tomar parte na dor do outro. O santo ou o asceta é aquele que é capaz de ser compassivo nesse sentido. Ou seja, ele sentir a dor do outro, não como simplesmente projeção no outro da minha dor, mas sentir a dor do outro como outro enquanto minha. É somente neste plano é que a vontade pode se negar a si mesma, ou seja, ela toma consciência da natureza necessariamente sofredora da vontade. Ora, como a vontade é a essência do mundo, como o mundo é vontade…
Comentário: Então, é sofrimento.
Professor: Então, é sofrimento. Logo a única possibilidade de redenção consiste na auto-negação. É isso que faz o asceta, é isso que faz o santo, é isso que faz o artista. Só que o artista faz isso de uma maneira simplesmente temporária, enquanto que o santo e o asceta fazem isso permanentemente.
Pergunta: Mas isso tem muito de Nietzsche?
Professor: Isso é aquilo que o Nietzsche sentia como sendo o seu outro absoluto, porque em Nietzsche, na verdade, o mundo é sofrimento, mas esse sofrimento não é negado é afirmado, essa é a essência da tragédia.
Comentário: Mas o sofrimento é sofrimento porque ele é individuação.
Professor: Ele é individuação, mas o mundo como representação é necessariamente individuação. Portanto, tudo aquilo que ganha, passa pelo contorno da individuação, necessariamente trás a marca do sofrimento.
Comentário: Nietzsche é assim, só que afirmado. Para ele também é individuação.
Professor: Para Nietzsche, sem dúvida nenhuma. Só que para Nietzsche o sofrimento não é uma objeção contra a existência, mas pelo contrário, é um ingrediente a mais, um estimulante a mais, para a existência.
Pergunta: Mas Nietzsche também não critica esse ponto de partida da vontade de ser só vontade?
Professor: Isso a gente vai ver, talvez ainda hoje mesmo, mas se não for hoje, com certeza nos nossos próximos encontros. Nós vamos ver a crítica da consciência e a crítica da vontade.
Parágrafo 12 de Além do Bem e do Mal
Passemos para o parágrafo 12, de Para Além do Bem do Mal. Esse texto é um texto do último período da produção filosófica do Nietzsche, isto é, um texto de 1885, e ele, de fato, consolida em grande parte a última forma do pensamento filosófico de Nietzsche. Esse parágrafo 12, se insere precisamente no 1º Capítulo do Livro Para Além do Bem do Mal, capítulo este que se chama Dos Preconceitos dos Filósofos, e aqui é uma discussão de toda a tradição da filosofia ocidental, de Platão ou dos pré-socráticos até ele mesmo. Como eu disse é possível fazer a reconstituição da crítica nietzschiana da subjetividade de várias perspectivas. Nós vimos a primeira delas que foi aquela ligada ao problema do corpo, para isso nós usamos o Zaratustra, dos Desprezadores do Corpo. Acabamos de ver agora uma outra perspectiva dessa crítica, que se faz do ponto de vista da crítica da consciência, e da gênese simultânea entre consciência, linguagem e sociabilidade; e agora nós vamos ver esta mesma crítica se desenvolver numa outra perspectiva, na perspectiva da denúncia dos preconceitos dos filósofos. Aqui, neste caso especificamente, a partir da revelação das bases lógico-gramaticais do pensamento. Então, nós vimos as duas primeiras, agora começamos nesse movimento de ver a denúncia, ou se vocês quiserem, a genealogia das bases lógico-gramaticais do pensamento. E aqui nós vamos aprofundar essa crítica da consciência, da subjetividade, no seu limite praticamente extremo a que Nietzsche a conduz. Eu leio, então, o parágrafo 12, todos vocês estão com o mesmo texto? Não. Bom, então, eu vou fazer a leitura pela tradução que eu tenho aqui, seguindo o texto no original, e se eventualmente algum desvio de tradução, a gente pode reconduzir ao texto original.

No que se refere ao atomismo materialista, é uma das coisas melhor refutadas que existem; e talvez não haja, já hoje, na Europa, entre os doutos, ninguém tão indouto que continue atribuindo-lhe uma significação séria, exceto para o uso manual e doméstico, quer dizer, como uma abreviação dos meios expressivos. Graças, sobretudo, aquele polonês Boscovich, que junto com o polonês Copérnico, foi até hoje o maior adversário e o mais vitorioso da aparência sensível.

Bom, em primeiro lugar, aqui, apenas informações históricas. Primeiro, Boscovich não era polonês, aqui é um erro de Nietzsche, Boscovich era croata; e aqui a afirmação de Boscovich como confrade do Copérnico e como aliado do Copérnico na luta contra a aparência sensível tem como alvo a crítica do atomismo materialista. O que significa isso? Significa que Nietzsche procura, desde logo, se prevenir e prevenir aos seus leitores, quanto ao erro imenso que consistiria em confundi-lo como materialista. Aliás, é muito comum esse erro, Nietzsche denuncia: crítico da religião, crítico da metafísica; logo ele é materialista. Nós veremos que, para ele, o materialismo é tão metafísico quanto o espiritualismo. Aqui se trata de denunciar o atomismo materialistas, ou seja, em primeiro lugar, a idéia de que tudo aquilo que existe é matéria; e em segundo lugar, a idéia de que a menor partícula ou porção de matéria é o átomo.
Pergunta: Dá para você repetir?
Professor: Bom, o materialismo é a doutrina segundo a qual tudo o que existe é matéria, não há nenhuma alma e a matéria é infinitamente divisível e a menor porção ou partícula pensável de matéria é o átomo. Nietzsche vai mostrar aqui como o átomo é uma espécie de sucedâneo leigo da alma; como átomo, a alma tem a sua raiz na estrutura gramatical da sentença. Ou seja, no conceito lógico gramatical do sujeito. É mais ou menos isso.
Pergunta: Como ele fala do corpo e valoriza o corpo e diz que é materialismo.
Professor: Exatamente isso que nós vamos ver. Aliás, alguém que toma como ponto de partida a fisiologia, ele vai dizer isso, especificamente a fisiologia e o corpo, e no entanto não pode ser chamado de materialista. Por que? Porque materialismo e espiritualismo são correntes opostas da metafísica, de modo que um só faz sentido em relação ao outro. E o que ele vai querer fazer é denunciar simultaneamente a ilusão dos dois opostos. Ou seja, quem se mantém num ou noutro extremo, permanece negativamente ligado ao extremo oposto; por conseguinte, mantém-se a oposição, que é a metafísica.
Comentário: Mais uma vez ele mostra a sua afiliação ao Espinosa.
Professor: Sem dúvida. Isso nós vamos ver claramente.

Pois enquanto Copérnico nos persuadiu a crer, contra todos os sentidos, que a terra não está fixa, Boscovich nos ensinou a abjurar a crença na última coisa da terra que estava fixa, a crença no corporal, na matéria, no átomo, este último resíduo e partícula terrestre, foi este o maior triunfo sobre os sentidos alcançados até agora na terra.

Vejam só que frase extraordinária. Quer dizer, o triunfo de Boscovich foi o maior triunfo até hoje alcançado contra a aparência sensível. Por que? Porque a desconstituição do átomo material é exatamente aquilo que pega mais fundo em relação ao conhecimento imediato que nós temos; vale dizer, contra a aparência sensível de que aquilo que nós vemos, somos, tocamos, é matéria. E que essa matéria é composta, no seu último estrato, de pequenos elementos irredutíveis que são os átomos. Ou seja, de que todos os corpos materiais são resultado da composição dessas menores partículas de matéria que existe, que são os átomos. Ou seja, os corpos são compostos de unidades atômicas, de matéria. Bom, acho que todos nós concordamos que é isso que a gente efetivamente vê. Só que o Boscovich diz que é possível prescindir da partícula, do átomo como partícula de matéria. Ou seja, que você pode passar sem isso na ciência e fazer ciência perfeitamente bem.
Comentário: É, porque se você decompor o átomo, você não tem matéria.
Professor: É isso mesmo. Você não precisa de base material, você não precisa de uma base atômica material onde uma força se expressa. É possível você trabalhar com a noção de força e de campo de força sem base material. E o que é pior, diz Nietzsche, e é essa a genialidade de Boscovich, isto não como quem faz arte ou como quem faz pura fantasia, mas como quem faz Física, Matemática, ou seja, como quem faz ciência. Por conseguinte, trata-se aqui, na prática científica, de uma denúncia do atomismo materialista como superficial. Ou seja: aquela famosa idéia de que o verdadeiro fisiólogo é aquele que vai encontrar a alma na ponta do bisturi, é na verdade uma bobagem superficializante. Não é desta maneira que se refuta a crença na alma; pelo contrário, a crença no atomismo materialista é uma crença na permanência da alma. É exatamente o que o texto vai nos mostrar aqui. A denúncia de Boscovich é a que desestabiliza o que estava mais firme em termos de crença; Nietzsche está falando aqui do materialismo do século XIX . Quer dizer, aquilo que era exatamente a ordem do dia no mundo da ciência. Isso sim era firme, fixo, todos estavam de acordo a respeito da crítica do racionalismo espiritualista, estavam todos mais ou menos de acordo que o materialismo; era a hipótese científica em voga e Boscovich vem e diz: não é necessário isso. Portanto, é o maior atentado e por que é o maior atentado? Porque é feito de dentro da ciência.

– Mas é preciso ir mais além no entanto, e declarar a guerra, uma impiedosa guerra de faca, também à “necessidade atomista”, a qual continua sobrevivendo de maneira perigosa em terrenos onde ninguém a suspeitar, analogamente, como sobrevive aquela “necessidade metafísica” mais famosa ainda.

Nietzsche coloca aqui a palavra “necessidade atomista” e “necessidade metafísica”, entre aspas, e eu vou tentar dizer porque. Em primeiro lugar, porque a expressão “necessidade metafísica”, é uma expressão de Schopenhauer; e é uma expressão pela qual Schopenhauer dizia que a metafísica corresponde a uma espécie de impulso natural do homem, que é naturalmente levado a fazer metafísica, porque em virtude da sua própria natureza, ele tem uma necessidade metafísica. E Nietzsche vai brincar muito com essas coisas de Schopenhauer; essa é uma espécie quase que de encantamento ou de congelamento do intelecto; ou seja, você faz metafísica, você tem uma necessidade metafísica; então, você explica a existência da metafísica em função de uma necessidade que já supõe a própria metafísica. E aqui ele diz: a mesma coisa acontece em relação ao atomismo ou a necessidade atomista. Ou seja, você praticamente enxerta na natureza humana uma certa necessidade da metafísica, assim como uma necessidade do atomismo, para que você possa explicar porque é que a metafísica existe. Vale dizer, você retira da metafísica e, no caso do atomismo, a sua natureza, de fato, histórica e você faz com que ele seja dependente de uma fonte ou de uma necessidade meta-histórica ou a-histórica coincidente com a própria essência da humanidade. Você transporta a origem de uma coisa, ou de uma teoria, ou de uma faculdade, para o terreno transhistórico, metahistórico, suprahistórico, das essências. Ou seja, fundamentalmente você faz metafísica sobre a origem da metafísica. E você transforma o atomismo, ao falar em necessidade atomista, numa espécie de necessidade metafísica. E Nietzsche vai mostrar como realmente o atomismo é uma espécie de necessidade metafísica, mas não porque a natureza do homem exige uma hipótese atomista, é simplesmente porque o homem ocidental fala como fala, tem a linguagem que tem; e esta linguagem, a estrutura lógico-gramatical dessa linguagem, engendra, induz a certas teorias como o atomismo.

Primeiro o termo, há que acabar também com aquele outro e mais funesto atomismo, que o cristianismo melhor e mais prolongadamente ensinou, o atomismo anímico. Permita-me designar com essa expressão aquela crença que concebe a alma como algo indestrutível, eterno, invencível, como uma mônada, como um átomo: essa crença devemos expulsá-la da ciência!

Nietzsche estabelece aqui um paralelismo entre o atomismo materialista e o atomismo anímico. Ele tenta mostrar como a crença na imortalidade da alma é uma espécie de atomismo, entendida aqui a alma como algo único, unitário, eterno, indestrutível, como uma mônada; ora, a expressão mônada, é exatamente característica do vocabulário leibniziano, para expressar a mesma idéia que nós pensamos como átomo. Ou seja, a unidade última de cuja composição resultou o universo. Então, a crença no atomismo materialista, vale dizer, na idéia do átomo como a menor unidade ou a menor porção, menor partícula de matéria, é paralela a idéia da alma como mônada, isto é, como princípio de unidade absolutamente indestrutível, como alma monádica imortal.

Dito entre nós, não é necessário, de modo algum, desembaraçar-se por isto da própria “alma”, e renunciar a uma das hipóteses mais antigas e veneráveis: como sói ocorrer à inabilidade dos naturalistas, os quais apenas tocam na “alma”, a perdem.

Vejam, renunciar a idéia de alma como mônada ou como átomo, não significa de maneira nenhuma renunciar a idéia de alma enquanto tal. Significa simplesmente fugir deste preconceito materialista, de pretender transformar a alma em uma unidade atômica material; significa renunciar a pretensão, por exemplo, de encontrar a alma na ponta do bisturi. Ou seja, significa renunciar simplesmente a idéia de se manter congelado, fixado na oposição entre espírito e matéria. Vale dizer, simplesmente, substituir a crença no espírito pela crença na matéria; mas, exatamente, com as mesmas categorias mentais, entendendo a matéria, portanto, como composta de átomos; sem perceber que a idéia mesmo de átomo, é idéia de uma substância única e irredutível. É precisamente isso que constitui o substrato da idéia de alma. Nesse sentido, o materialismo é tão metafísico quanto espiritualismo. E é por isso que pode Nietzsche fazer um paralelo, tão termo a termo, entre, por um lado, o atomismo materialista e, por outro, o atomismo anímico ou atomismo espiritual. É a mesma categoria básica de unidade, unidade atômica, monádica, que sustenta os dois pólos da oposição. Por conseguinte, se você simplesmente substituir o pólo espiritual pelo pólo material, você permanece exatamente trabalhando com as mesmas categorias que trabalhava o espiritualismo. Então, fazer essa crítica não significa renunciar a idéia de alma, significa sim pensar a alma de outra forma, não como átomo. Mas, e agora começa a proposição do Nietzsche…

Mas está aberto o caminho que leva à novas formulações e refinamentos da hipótese da alma: e conceitos tais, como “alma mortal”, e como “alma como pluralidade do sujeito”, “alma como estrutura social (gesellchftsbau), dos instintos e dos afetos”, desejam ter, de agora em diante, direitos de cidadania na ciência.

Pergunta: Estrutura social?
Professor: De instintos ou de impulsos (Triebe) e afetos, (Affekte) em alemão. Percebem, eu queria voltar a essas três designações, aqui, em aspas, para alma, “alma como alma mortal”; por conseguinte, não mais alma como princípio imortal da filosofia cristã; a “alma como pluralidade do sujeito”…
Comentário: Esta é ótima. Pluralidade de sujeito…
Professor: É. Aqui está um dos pontos centrais do pensamento de Nietzsche, ou seja, a alma é entendida, no sentido nietzschiano, não como princípio unitário, mas exatamente como multiplicidade, como pluralidade; ou seja, como a idéia de uma unidade que resulta da composição da organização. Ou seja, aquilo que mais ilustra a alma, é o corpo; porque o corpo é precisamente unidade de organização, o corpo é pluralidade de sujeitos. Se vocês pensam na subjetividade de cada órgão ou de cada elemento de cada órgão.
Pergunta: Mas daí a gente não cai no atomismo?
Professor: Por que?
Resposta: Cada elemento de cada órgão, cada órgão de cada corpo…
Professor: Então, a idéia é sempre que toda unidade só é unidade como unidade de organização.
Pergunta: Mas mutável?
Professor: Mutável, claro. Permanentemente mutável. Aliás eu estava lendo, vocês leram no caderno Mais da Folha de S. Paulo, há 15 dias atrás, a hipótese daquele cientista americano sobre a razão de ser da evolução do homoerectus em função do tamanho do cérebro; quer dizer, a partir de um determinado momento, a hipótese está até hoje posta sob discussão, mas essa eu acho que é bem apropriada aqui: a hipótese é que determinados tipos de antropóides desenvolveram um volume cerebral muito maior, o qual foi desenvolvido sem consumo adicional de energia. Então era um mistério inexplicável como sem aumentar o ingresso de energia tinha podido se desenvolver em determinadas espécies de antropóides, em especial no homoerectus, o volume da massa cerebral; e a hipótese a que chegou esse cientista recentemente é de isso se deu em função da diminuição dos intestinos, aliada a uma espécie particular de dieta ligada ao campo de visão possibilitado pela postura ereta. Ou seja, o homem deixando de ter uma alimentação fundamentalmente feita a base de vegetais, não precisava mais de câmaras de fermentação no intestino; com isso o intestino pôde encolher, diminuir e poupar uma energia que foi aproveitada para o aumento da massa cerebral.
Percebem? Isso significa a alma com pluralidade de sujeitos. A alma entendida aqui bem nesse sentido a que o Nietzsche está chamando de fisiológico. E você não precisa ter realmente nenhuma hipótese atomista aqui para que isso funcione.
Pergunta: Nietzsche iria adorar isso… Mas, então, você está falando que não existe diferença entre alma e corpo?
Professor: Não. A alma é o corpo, mas não é o corpo enquanto volume de matéria, é o corpo enquanto grande razão, entendida aqui como esse princípio de organização infinitamente complexo, que mantém permanentemente em oposição, mas reunido cada célula do tecido corporal e o tecido corporal no seu conjunto. Agora, vejam, isso não significa absolutamente nada monádico, posto que esta organização é uma organização em mutação permanente. Ela não é redutível a nenhuma unidade permanentemente idêntica a si mesma, nem a nível do protoplasma, vai dizer Nietzsche.
Pergunta: E, de alguma forma, essa pluralidade poderia incluir o inconsciente coletivo?
Professor: Mas é óbvio, você vai ver como a linguagem, aquilo que foi chamado naquele outro texto, de metafísica do povo, é uma espécie de registro do inconsciente coletivo.
Pergunta: Diga-me uma coisa: essa alma como multiplicidade ou o corpo está ligado ao perspectivismo?
Professor: Sem dúvida. Ao perspectivismo que aqui pode ser visto, inclusive, como perspectivismo de cada órgão, é por isso que eu dei o exemplo do cérebro e do intestino; quer dizer, o corpo humano é todo ele pensado em termos de uma imensa relação hierarquizada de forças; forças em que cada uma delas tem a sua própria perspectiva. O importante será exatamente manter junto, organizadamente, esse arco extraordinariamente tencionado de impulsos ou de afetos, e cada um deles com a sua própria perspectiva. É óbvio que aqui a consciência vai encontrar o seu lugar exatamente no interior desse arco, como uma das funções dessa unidade de organização. Nietzsche prefere aqui a metáfora do orquestrador, talvez, pudesse ser exatamente aquela que fosse mais corretamente aplicada para esse caráter mais sinfônico do corpo do que propriamente da consciência. A consciência talvez pudesse ser mais ou menos algo assim como, o maestro, o dirigente; enquanto o corpo é o conjunto de toda sinfonia.

Alma como estrutura social dos impulsos e afetos, desejam ter, de agora em diante, direitos de cidadania na ciência.

Peço que vocês prestem atenção na presença do psicólogo aqui, especialmente do novo psicólogo. O parágrafo, um pouco mais adiante, o 23, vai tratar exatamente da psicologia como caminho que conduz aos problemas fundamentais, mas só que nós não vamos entrar por aqui.

O novo psicólogo, ao pôr um fim à superstição que até agora proliferava como uma frondosidade quase tropical em torno da representação da alma, se desterrou a si mesmo, desde logo, por assim dizê-lo, para um novo deserto e para uma nova desconfiança. – É possível que os psicólogos antigos vivessem de modo mais cômodo e mais divertido, mas em definitivo, aquele se sabe condenado cabalmente por isto, também, aqui, a inventar – e quem sabe?, acaso a encontrar.

Aqui é um jogo de palavras quase impossível de ser vertido para o português entre dois verbos alemães, um deles Erfinden, e outro Finden. Erfinden significa inventar, Finden encontrar. Erfinden é um verbo construído a partir do mesmo radical Finden, só que acrescido de um prefixo que reforça, no sentido desse encontrar Erfinden, é inventar e não encontrar. Nietzsche não está pretendendo aqui, (isso eu acho fundamental nesse texto), substituir um erro das representações tradicionais ou das psicologias antigas da alma, por algo que fosse objetivamente verdadeiro, ou se vocês quiserem, ontologicamente verdadeiro acerca da alma, ele está aqui substituindo uma invenção por outra invenção. Ou seja, é trocar a invenção tradicional da alma pensada como unidade substancial, pela invenção de uma outra representação da alma pensada como sociedade ou estrutura social dos impulsos e dos afetos.
Pergunta: E o que tem a ver o novo psicólogo?
Professor: Então, o novo psicólogo é exatamente aquele que ao inventar uma nova representação, pode talvez encontrar alguma coisa. Ou seja, é aquele para quem talvez não exista mais diferença entre inventar e encontrar. Ou seja, aquele para quem Erfinden e Finden são movimentos que se dão no mesmo nível. Ou seja, é muito possível que ao inventar uma nova hipótese sobre a alma, isso possa servir de meio auxiliar, ou de princípio heurístico para encontrar alguma coisa. E que essa no fundo é a função das teorias científicas. Elas são invenções que talvez tornem possível efetivamente algum encontro.
Pergunta: Invenção no sentido de uma fantasia projetiva por trás?
Professor: Isso. Mas sendo de uma hipótese de trabalho, uma hipótese regulativa, ou o princípio heurístico mesmo. É isso que ele chama de o novo psicólogo e por que o novo? Porque o velho psicólogo é aquele que continua preso na metafísica do povo, ou seja, nas ilusões da gramática.
Comentário: Ou seja, na verdade e na ciência.
Professor: Isso. Claro.
Pergunta: Então, para ele, é a experiência e a vivência de cada indivíduo, que se estrutura com a vida do próprio indivíduo e não é mais a imaterialidade, a incorruptibilidade e a personalidade.
Fragmentos Póstumos (Parágrafo 40(21))
Professor: Exatamente. Aliás, como um gancho imediato para isso que vocês está dizendo, eu pediria que a gente passasse para aqueles Fragmentos Póstumos, para um texto, o fragmento de número (40)21. É um texto de 1885, contemporâneo desse que nós estamos lendo aqui. É um texto que Nietzsche não publicou. Eu leio, então, já que vocês não têm esse texto em mãos. O texto é, portanto, um texto escrito entre agosto e setembro de 1885, contemporâneo desse texto que nós estamos lendo aqui.

Ponto de partida: do corpo e da fisiologia: por quê? – Nós obtemos a correta representação da espécie de nossa unidade subjetiva, a saber, como governantes à testa de uma comunidade, não como ‘almas’ ou ‘forças vitais’; do mesmo modo, da dependência desses governantes com relação aos governados e às condições da hierarquia e divisão do trabalho como possibilitação simultaneamente das singularidades e do todo.

Um texto complexo, mas absolutamente essencial para aquilo que nos interessa. O que significa tomar como ponto de partida o corpo e a fisiologia?
Resposta: A grande razão.
Professor: Agora vocês são todos perfeitamente instruídos relativamente aos destinatários dessa polêmica. O ponto de partida é a grande razão. Ora, qual era o ponto de partida cartesiano, que inaugura a filosofia moderna no Ocidente?
Resposta: O ‘eu penso’.
Professor: Era o ‘eu penso’. E o que significava esse ‘eu penso’? Era a alma. Eu sou uma substância, cuja essência consiste no pensar. Eu sou uma substância, que é um intelecto, uma razão, uma alma. Isso é a matriz, esse é o movimento matricial do pensamento filosófico moderno. Descartes, século XVII, início da filosofia moderna, início da modernidade. E como ela muito bem lembrou aqui, isto é um movimento que, na verdade, é uma culminância em relação ao antigo ou a uma antiga tradição, de desprezo do corpo e desprezo dos sentidos. Então, o ponto de partida era manifestamente o ponto de partida do intelecto ou da alma como unidade subjetiva, unidade substancial da consciência. Lembram-se disto? Muito bem, Kant dizia: o ‘eu penso’ é a forma da consciência que deve acompanhar todas as minhas representações, é a unidade originária da apercepção. Ora, aqui, para começo de conversa, ponto de partida é o oposto disso, é antítese disso, é exatamente aquilo que foi desprezado por toda essa tradição, é aquilo que foi negado por Descartes e pelo movimento todo da filosofia idealista.
Comentário: Pode-se chamar assim: “eu tenho um corpo”.
Professor: Não, “Eu sou um corpo”.
Comentário: “Eu tenho um corpo”, já parte do princípio que você é antes do corpo, está pensando.
Comentário: Já tem sujeito e objeto.
Professor: É isso mesmo. Ou seja, “eu tenho um corpo”, rigorosamente em termo nietzschiano se estaria ainda preso na metafísica popular. E a gente vai ver como funciona isso.
Comentário: Na verdade, quem pensa primeiro é o corpo, pois é ele que diz primeiro “estou com fome”, “estou com sede”…
Professor: Claro. Ele pensa sem que você saiba… que ele está pensando.
Pergunta: Ele faz filosofia? …
Professor: Claro. Aliás, a frase do Nietzsche vai ser “toda filosofia é uma espécie de mal entendido sobre o corpo”. Ou seja, toda filosofia foi até hoje um grande mal entendido sobre o corpo. E a idéia dele vai ser exatamente fazer da filosofia não mais um mal entendido sobre o corpo.
Comentário: Como o pensar naquelas pessoas que têm quadros depressivos que negam parte do seu corpo…
Professor: O grande mal entendido sobre o corpo leva exatamente a isso: as formas mais patológicas, mais agudamente patológicas da psicopatia. Bom, então, deixa eu ver se eu consigo desmontar ainda mais essa frase. Ora, por que é mais importante partir do corpo e da fisiologia? Porque é exatamente por meio do corpo que nós temos uma correta representação da espécie da nossa unidade subjetiva; ou seja, nós somos sujeitos, temos a unidade da subjetividade, não sob a forma da unidade substancial da alma, mas exatamente como uma espécie de governo, ou seja, de estrutura social. Ora, o que é necessário para que haja governo? É necessário que haja uma relação hierárquica em que há governantes e governados. Ora, para que possa funcionar uma unidade de organização do tipo das organizações sociais é preciso que exista uma relação hierárquica de governantes e governados, isto é, comandantes e subordinados, mas essa unidade, é uma unidade de dependência dos governantes em relação aos governados. Vale dizer, o governante, aquele que está à testa da organização, em última instância, depende da hierarquia e da divisão do trabalho. Ou seja, o fato de que esteja a testa, nada mais é do que uma espécie de especificação do princípio da divisão do trabalho.
Pergunta: O oposto de Platão?
Professor: Claro. Então, a idéia nietzschiana aqui é a idéia de que a consciência é o governante, de que a consciência é a função psíquica mais elevada, mas precisamente uma função. Ou seja, uma função dirigente, uma função de direção e de traçar diretrizes, planificações e tudo mais, mas não como algo absolutamente autárquico em relação a divisão do trabalho e aos outros elementos da organização; ao contrário, a função diretora da consciência é, precisamente como função, dependente propriamente da hierarquia e da divisão do trabalho. Portanto, é essa unidade de organização fundada na hierarquia e na diferenciação das funções; e mais especificamente é exatamente a possibilidade desta hierarquia que garante o funcionamento destas funções psíquicas consideradas superiores. Repito: a superioridade da consciência e das funções diretoras da consciência não significa uma autarquia em relação as outras funções psíquicas e corporais, mas significa um elemento a mais nesse sistema, de tal forma que essa posição diretora proeminente da consciência é inteiramente dependente da hierarquia das forças, da hierarquia das funções e da divisão do trabalho.
Então, é isto que torna possível, numa unidade de organização, cada uma das partes ao mesmo tempo que o todo. Para voltar ao nosso exemplo do homoerectus, algo assim como o corpo do homoerectus, só é possível sob a perspectiva deste concurso simultâneo e competitivo dos diferentes órgãos e das diferentes funções em função da especificação de uma hierarquia dessas funções; hierarquia essa na qual, por exemplo, o cérebro levou vantagem.
Comentário: Mas se o resto debaixo não funcionar, nem que seja um em particular, nem o cérebro lá em cima funciona. Então, ele depende do resto. E um não é mais importante do que o outro…
Professor: Exatamente. Esta correlação complexa de forças que torna possível no interior de uma determinada unidade, de uma unidade específica de organização, torna possível tanto o funcionamento e a existência de cada órgão em particular quanto o funcionamento do conjunto organizado.
O mais importante, nesta frase problemática aqui é o sentido de mostrar que numa determinada unidade de organização concreta, como é, por exemplo, o corpo humano, é precisamente este concurso, este atuar conjunto de cada órgão especificadamente numa função ou em algumas funções, é que torna possível a existência e a permanência dessa unidade, esta determinada configuração. Então, isso possibilita tanto as partes singulares quanto o todo. Então, esta unidade não é mais a unidade da mônada, é a complexa unidade que resulta da organização.
Pergunta: Sempre mutável?
Professor: Sempre mutável. Mesmo porque as relações de força não podem ser pensadas a não ser nessa perspectiva.
Comentário: Então, mas eu gosto de pensar o “sempre mutável”, porque eu gosto de pensar que o perspectivismo é, na mesma pessoa, mutável.
Professor: Com certeza absoluta.
Comentário: Ou seja, não é só que a gente vê num prisma diferente, é que a gente pode ver sobre prismas diferentes dependendo da organização.
Professor: É exatamente isso. Nesse caso, a perspectiva da consciência é a perspectiva de uma certa posição nessa hierarquia organizacional, mas ela não é de modo nenhum a única. Esta unidade é o resultado do concurso de infinitas outras perspectivas, de que a consciência é apenas uma, ou se você quiser, algumas. Eu creio que nós não poderemos terminar a exposição desse texto hoje, o que lamento muito, mas… Eu acho melhor que a gente, talvez, gaste um pouco de tempo a mais para ver em profundidade determinadas questões, é preferível do que a gente passar em sobrevôo o texto, de certa forma, complexo como é esse texto aqui. Então, eu pediria a vocês, por favor, que no nosso próximo encontro, acho que é daqui a 15 dias, se não me engano, nós retornássemos a este texto, e que vocês o lessem até lá.

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