Núcleo Argumentativo da Ética a Nicômaco

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. 


Núcleo argumentativo da EN


Felicidade:

“A ética aristotélica inicia com o estabelecimento da noção de felicidade; ela é neste sentido, tipicamente uma ética eudemista(EE). A felicidade é definida como uma certa atividade da alma segundo perfeita virtude (cf. I 6 1098a16-17). Esta definição requer, assim, o estudo do que é uma virtude perfeita, o que nos leva a examinar a natureza da virtude moral.” (idem, ibidem. P. 12)

Virtude moral:

“A virtude moral, por sua vez, consiste em uma mediedade relativa a nós e é definida como uma disposição de escolher por deliberação (II 6). Para se compreender propriamente esta definição, é necessário entender o que é a escolha deliberada; para isso,, é preciso determinar previamente em que consiste um ato voluntário (que é feito, respectivamente, em III 4-6 e 1-3).” (idem, ibidem. P. 12)

Escolha deliberada:

“Ao se estudar a escolha deliberada, vê-se que é a determinação que a razão impõe no domínio prático sob a forma de uma boa deliberação; é necessário, por conseguinte, estudar a natureza da prudência(…)”(idem, ibidem. P. 12)

A natureza da prudência:

“(…)que é justamente a boa deliberação a título de virtude intelectual da parte prática(o que é realizado no livro VI).” (idem, ibidem. P. 12)

 

Relação entre prudência e saber:

isto é, entre vida ativa e vida contemplativa (o que é feito em X 6-9).” (idem, ibidem. P. 12)

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Outra divisão mais aprofundada:

Virtude Natural e Virtude Própria: Certas disposições que são louváveis sem serem virtudes, pois são antes afecções, Aristóteles escreve que “porque são naturais, elas contribuem às virtudes naturais, pois toda virtude como será dito adiante, ocorre de certo modo natural e de um outro modo, acompanhado de prudência” (1234a27-30). Esta passagem faz claramente alusão a EM VI (EE V) 13 1144b1-17, onde Aristóteles de fato distingue entre virtude natural, a que ou bem temos ao nascer ou bem adquirimos por hábito, e virtude própria, a “que não se produz sem prudência” (1144b17). (idem, ibidem. P. 14)  “(…)Vícios adquiridos pelos hábitos são vícios naturais. Assim, ao que tudo indica, a ética eudêmica parece consistentemente falar de uma virtude ou vícios naturais, vocabulários que, no entanto, está ausente do texto nicomaquéio, executando-se os livros comuns, que, contudo, parecem pertencer originalmente à EE, já por esta proximidade terminológica quanto à divisão das virtudes em naturais e próprias.” (idem, ibidem. P. 15)

(Este problema tem conseqüências em como se interpretar a noção de ato voluntário)

A doutrina platônica do bem: “Um destes argumentos consiste em um apelo à doutrina da dispersão categorial do ser, a qual é igualmente afirmada do bem, de modo que, como conclusão, temos que não é possível um bem único para tudo, como pretendia Platão, pois a refração categorial impede tal universalidade. (…) A EN conclui limitadamente que, por conta da dispersão categorial do bem, similar à do ser, ‘não é possível um bem comum, universal e único’ (1096a28); na EE, porém, lemos que, além de não haver nem um bem único nem um ser único a propósito de todas as categorias, ‘também não existe uma ciência única nem do ser nem do bem’ (1217b34-35). O que é surpreendente nesta conclusão exclusiva da EE é que ela é incompatível com o projeto aristotélico de uma ciência universal do ser, exposto no livro G da Metafísica, com base na idéia de relação focal, pois, graças a esta noção de unidade não genérica, é possível uma ciência única do ser (cf. G 2 1003b12-15).” (idem, ibidem. P. 15-6)

Amizade: “na EE Aristóteles unifica os três tipos de amizade com base uma relação à qual os outros dois tipos são ditos também amizades, a amizade segundo o prazer e a amizade segundo a utilidade. Deste modo, Aristóteles pode sustentar que não há uma única amizade, mas três tipos de amizade, e que eles não se reduzem a um dentre eles, mas a amizade segundo o prazer e a amizade segundo a utilidade gravitam em torno da amizade segundo a virtude, à qual fazem inevitavelmente referência.”  (idem, ibidem. P. 16) Mas há uma certa dificuldade de se ver tal relação, pois ambas as amizades segundo o prazer e a utilidade podem ser concebidas independentemente da virtude.” (idem, ibidem. P. 16)

“Assim, não surpreende ver que, na EM, Aristóteles examina os três tipos de amizade em função da noção de semelhança, ao que tudo indica abandonando o projeto eudêmico de unifica-los por meio da noção de relação focal: a amizade segundo o prazer e a amizade segundo a utilidade assemelham-se, em suas propriedades, à amizade segundo a virtude. Relações de semelhança são simétricas e, deste ponto de vista, não é possível atribuir nenhuma propriedade: a amizade segundo o prazer se assemelha à amizade segundo a virtude nem menos nem mais do que a amizade segundo a virtude se assemelha à amizade segundo o prazer. No entanto, Aristóteles introduz, na EM, uma relação de prioridade entre os tipos de amizade mediante um outro mecanismo. Com efeito, ele argumenta, ao longo dos livros VIII e IX, que o objeto virtuoso é necessariamente prazeroso e útil, ao passo que o objeto de amizade segundo o prazer ou o objeto de segundo a utilidade, embora possam acidentalmente envolver a utilidade e o prazer, respectivamente, e mesmo a virtude, não o fazem, porém, necessariamente. Mediante a noção de imbricação entre os objetos de amizade, Aristóteles re-introduz nos tipos de amizade unificados por semelhança uma relação de prioridade que, de outro modo, não mais poderia obter.” (idem, ibidem. P. 17)

Natureza voluntária ou involuntária: “os termos dizem respeito à agência humana, delimitando aquilo de que o agente é propriamente responsável e aquilo de que pode ser desresponsabilizado, mas em parte indicam também se o agente fez algo de bom grado ou a contragosto, respectivamente. Ambas as noções nem sempre coincidem: posso fazer por mim próprio algo a contragosto, bem como realizar algo involuntariamente, que teria feito conscientemente, porém, de bom grado. É provavelmente por causa do cruzamento destes dois usos que Aristóteles introduz, no exame da ignorância das circunstâncias, uma consideração sobre o fato de o agente arrepender-se ou não do que fez: se se arrepende, diz Aristóteles, o ato é voluntário, o ato não é propriamente involuntário: ele é antes não-voluntário. O arrependimento, contudo, parece ser não uma condição do caráter involuntário ou não-voluntário do ato, mas um critério para nosso reconhecimento do caráter moral do agente envolvido em atos nos quais há ignorância das circunstâncias.” (idem, ibidem. P. 18)

“Um ato é involuntário se satisfazer conjuntamente as seguintes duas condições: (i) o princípio está no agente Ù (ii) o agente conhece as circunstâncias nas quais a ação acorre. A negação de (a Ù b) sendo (~a v ~b), o ato será involuntário quando ocorrer (pelo menos) que o princípio não está no agente ou que o agente ignora as circunstâncias nas quais a ação ocorre. (…) Aristóteles insiste que a ignorância em questão não é qualquer ignorância, mas somente a ignorância das circunstâncias, e isto é um esclarecimento filosófico importante. Platão sustentou ao longo de toda a sua carreira filosófica que ninguém é perverso voluntariamente (Prot. 345d; Gorg. 509e; Lege V 731c). Tal tese controversa está fundada no fato de o agente perverso ignorar o que é verdadeiro bem, o que causaria o caráter involuntário de seu ato por conta de uma noção muito ampla de ignorância, que Aristóteles corrige: este tipo de ignorância não causa o caráter involuntário do ato; ao contrário, ela engendra a natureza perversa do agente.”  (idem, ibidem. P. 18)

Na EE, “Toda escolha deliberada é voluntária, mas nem todo ato voluntário ocorre por escolha deliberada (II 10 1226b32-36).” (idem, ibidem. P. 19)

“Em EE II 9 1225b1, o voluntário é definido como o que é conforme ao pensamento. Neste sentido, ele é fortemente aproximado do que está ao nosso alcance fazer ou não fazer (cf. II 9 1225b8-9), pois poder fazer ou não fazer algo está diretamente vinculado à capacidade humana de pensar e refletir.” (idem, ibidem. P. 19) ->

“Estar ao nosso alcance fazer ou não fazer algo equivale a poder agir diferentemente; deste modo, voluntário e agir diferentemente são intimamente conectados. Obviamente, poder pensar e refletir não implica que sempre se pense ou se reflita ao agir; pode sempre haver atos que não sejam feitos por reflexão ou deliberação, como os atos súbitos, que não deixam de ser, porém, voluntários.” (idem, ibidem. P. 19)

“Pode-se sustentar que o procedimento eudêmio de conectar estreitamente ato voluntário, pensamento e poder agir diferentemente é um ganho filosófico; afinal, como o voluntário se liga diretamente à responsabilidade moral, teríamos de avaliar moralmente crianças e animais caso agissem voluntariamente. No entanto, embora voluntário e responsabilidade moral estejam obviamente conectados, ele só podem estar de modo parcial: os atos de que somos responsabilizados são todos voluntários, mas pode haver atos voluntários que estejam fora da alçada da censura ou elogio morais, caso não haja perspectiva de uso racional e reflexão.” (idem, ibidem. P. 19)

Coragem e belo: Na parte quatro procura-se investigar cada virtude (III 9 1115a4-5). “Espera-se que esta parte especifique, exemplifique e caracterize em detalhes o que tinha sido obtido na parte II. De fato, é isto o que ocorre em geral, pois a parte IV depende conceitualmente da parte II.” (idem, ibidem. P. 20)

“No entanto, um detalhe não deve passar desapercebido. No tratado da virtude moral, Aristóteles introduz a noção de belo, e isso em diferentes passagens. No entanto, é somente no exame das virtudes particulares, a começar pela coragem, que a noção de agir com vistas ao  belo, ganha consistência. Em um ato de coragem, expomos a vida ao perigo, e não é raro morrer por causa disto. (…) intuitivamente figura como o maior de todos os bens humanos. Aristóteles recorre então à noção de belo (…) porque necessita de uma noção moral de bem que esteja claramente desvinculada do que é proveitoso ou benéfico para o agente.” (idem, ibidem. P. 20-1)

“Oferecer a vida certamente não é lago bom ao agente neste último sentido, mas, em certas circunstâncias, é o que nos resta a fazer, é o que é belo ao agente fazer.” (idem, ibidem. P. 21)

Felicidade e o agir bem: Exp: 1 quer A, mas, para tanto, é preciso faze-lo através de B, então 1 deve perseguir B na medida em que este seja um meio para um fim.

“Aristóteles por certo não se cansa de afirmar que o bem que procuramos é o bem em escala humana, e isto é a felicidade. Porém, por felicidade entende o agir bem; é feliz quem age bem. E não raras as vezes agir bem implica buscar o que é moralmente belo à custa do que nos é vantajoso ou benéfico. Em um sentido relevante, o agente deve fazer algo porque reconhece as razões que qualificam tal ação como o que convém fazer, quaisquer que sejam os fins que esteja a perseguir. (…) por vezes o abandono dos interesses e desejos próprios.” (idem, ibidem. P. 21-2)

Questões de Filosofia Moral.

Problemas centrais: Responsabilidade moral e Liberdade da ação.

Noções-chave: Mediedade, escolha deliberada, disposição.

Mediedade: “O que caracterizaria o preceito moral é ser o que já de correto por ser feito e não o fato de estar em um ponto mediano, como se alguém, vindo de uma falta em direção ao excesso contrário (ou inversamente), em certo momento passaria inevitavelmente pelo meio termo. Além disso, a mediedade foi cedo assimilada a uma doutrina da moderação: bem agir seria nem fazer muito nem muito pouco. Em outro termos: a doutrina da mediedade foi logo assimilada a uma teoria da mediocridade. Não é assim de se surpreender que tal doutrina tenha caído em óbvio desfavor.” (idem, ibidem. P. 22)

A idéia de termo médio não era nova na Idade Antiga e ainda era bem recorrente.

“A mediedade é a quidade da virtude.”

“Ora,  na ação, o que parece corresponder a um contínuo divisível, que pode ser expresso em quantidades, é a emoção. (…) acentuando o papel das emoções no agir moral. (…)salientar a presença e a função dos elementos emocionais e não cognitivos na ação moral.” (idem, ibidem. P. 23)

 – Continuação em outro texto. Aristóteles – Moralidade

Um comentário em “Núcleo Argumentativo da Ética a Nicômaco

  1. […] Cotinuação do texto: Núcleo argumentativo da Ética a Nicômaco. […]

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