Vladimir Safatle – Aula 22/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 22

 

Na aula passada, começamos a análise das figuras que compõem o sub-capítulo “a razão ativa”. Vimos, anteriormente, como a consciência tentava realizar o conceito da razão enquanto “certeza de ser toda a realidade”. Quando foi questão da análise dos protocolos racionais de observação , vimos como a natureza o movimento de experimentação que visava fornecer uma descrição racional do mundo dos objetos, a partir de uma série de aprofundamento de seus pressupostos, levou a consciência a problematizar sua própria estrutura de auto-identidade. O objeto da consciência deixou de ser a natureza inorgânica,  para ser a natureza orgânica e, por fim, ela mesma. Ao se tomar como objeto do saber, a consciência compreendeu, de uma parte, que o sentido de sua ação ultrapassa sua própria intencionalidade e suas representações. No entanto, ela ainda não alcançou uma perspectiva fundamentada de apreensão do sentido do ato. Por outro lado, ao tentar tomar a si mesma por objeto, a consciência se objetificou de forma tal que, em uma inversão dialética, abriu-se para ela a possibilidade de se apreender seu objeto como a forma da negatividade da consciência, como a presença da transcendência negativa da consciência.

De fato, o que Hegel se propõe a fazer neste sub-capítulo dedicado á razão ativa é descrever fenomenologicamente o trajeto da consciência em direção à fundamentação universal e incondicional do campo de significação de seus atos e condutas, já que, inicialmente: “essa razão ativa só está consciente de si mesma como de um indivíduo”.

            Na introdução ao sub-capítulo dedicado à razão ativa, Hegel fornece o nome deste Espírito realizado enquanto unidade da identidade da consciência-de-si com sua diferença. Trata-se do “reino da eticidade (Sittlichkeit)”:

Com efeito, este reino não é outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos indivíduos em sua efetividade independente. È uma consciência-de-si universal em si, que é tão efetiva em uma outra consciência que essa tem perfeita independência, ou seja, é uma coisa para ela[1].

Isto nos lembrava como a razão demonstra sua efetividade e unidade principalmente através da vida ética que se realiza no solo de comunidades no interior das quais os sujeitos podem ser reconhecidos como sujeitos. Neste sentido, ganha importância a noção de Espírito, apresentada em momentos anteriores do nosso curso, enquanto o solo que posição de práticas sociais fundamentadas de forma a preencherem exigências de universalidade e reflexivamente apropriadas. Daí porque:

É na vida de um povo (Lebens eines Volks – Volkgeist) que o conceito tem, de fato, a efetivação da razão consciente-de-si e sua realidade perfeita (vollendente), ao intuir, na independência do Outro, a completa unidade com ele; ou seja, ao ter por objeto, como meu ser-para-mim, essa livre coisidade de um outro por mim descoberta – que é o negativo de mim mesmo[2].

No entanto, Hegel salienta claramente o estatuto ilusório da imediaticidade própria à eticidade em sua primeira manifestação. Pois a consciência ainda não sabe que é: “pura singularidade para si”[3], ou seja, ela ainda não é reconhecida enquanto consciência-de-si. Por outro lado, “a totalidade dos costumes e das leis é uma substância ética determinada”, isto no sentido de uma eticidade “comunitarista” que não é capaz  de preencher exigências de universalidade. Os dois problemas se resumem a um só já que é a consciência-de-si com suas exigências de ser reconhecida em todo e qualquer contexto, para além de toda e qualquer determinidade que fornece o solo para a posição das aspirações de universalidade. Assim, tal como no prefácio à Fenomenologia, no qual Hegel afirmava que os tempos modernos, era o momento histórico em que: “ não somente está perdida, para o espírito, sua vida essencial; está consciente desta perda e da finitude que é seu conteúdo”[4], agora o filósofo não deixa de lembrar que a consciência aparece isolada, já que sua confiança imediata no espírito, suas leis, costumes e conteúdos vinculados  à tradição está quebrada.

Hegel aborda esta tensão entre expectativas de reconhecimento da singularidade da subjetividade e o universalismo da eticidade a partir do seu ponto mais problemático, ou seja, da relação entre Lei e desejo (não é por outra razão que a primeira figura da razão ativa será descrita sob o nome de “o prazer e a necessidade (Notwendigkeit))”. Já no parágrafo 357, Hegel não deixa de lembrar que, quando a substância ética parece ter sido rebaixada a “predicado carente-de-si”, a consciência tende a pautar seu agir a partir da forma de um: ”querer imediato ou de um impulso natural (Naturrtriebs)”. Ela terá, no entanto, a experiência da falsidade das representações que colocam nestes impulsos naturais seu destino. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal por cair na ilusão de que sua satisfação estava em um objeto externo e particular (daí a contradição na qual ele necessariamente se enredava). Já o impulso procede da oposição suprimida entre subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras coisas, que sua satisfação não é mais marcada exclusivamente pela particularidade do objeto, mas se revela como portando “algo de universal”. Esta é a experiência que a consciência fará.

Na aula passada, analisamos a primeira figura deste trajeto, ou seja, o hedonismo faustiano apresentado ba sub-seção: o prazer e a necessidade.

De uma certa forma, é como um grande comentário ao Fausto, de Goethe, que Hegel estrutura este momento intitulado “O prazer e a necessidade”.  A escolha aqui é clara: Fausto é aquele que encarna a perda moderna do enraizamento a eticidade e suas promessas. Seu conhecimento da tradição e da extensão integral do saber, “filosofia, medicina, jurisprudência e teologia”[5], de nada serve. Nem as práticas da ciência moderna, nem as tradições e costumes do passado podem contar para ele como fundamentados. A felicidade lhe está cada vez mais distante. Neste sentido, sua “tradução” do início do Envagelho segundo São João: “ No início, era o verbo” para “No início, era a ação (Tat)”[6] demonstra o desenraizamento da palavra partilhada que funda vínculos comunitários em prol da crença de que o agir saberá impor suas próprias regras. Daí, a compreensão de que é racional pautar a ação e a conduta a partir de exigências irrestritas de satisfação dos “impulsos naturais”: Neste sentido, este hedonismo é uma posição subjetiva moderna por excelência por resultar da fragilização completa das imagens de mundo. Lembremos, por exemplo, que Fausto é aquele que sucumbe ao “espírito que nega” (der Geist, der stets verneint), àquele que lembra, “hegelianamente”, que: “tudo o que emerge (entsteht) é digno só de perecer (zugrunde geht)”[7].

Na aula passada, a crítica hegeliana ao hedonismo foi apresentada da seguinte forma. Hegel insiste que, no prazer, a consciência se confronta com uma “essência negativa” (negative Wesen) que devora a satisfação do impulso em um objeto, que devora a quietude do gozo. Essência negativa esta que não é outra coisa que uma “categoria abstrata” (isto no sentido de uma representação que não se aplica a nenhum objeto). Esta noção de essência negativa própria ao gozo do prazer é fundamental. Hegel parece estar insistindo que o agir em nome do prazer não é um agir que se aquieta no gozo. Ele é um movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade, um “círculo de abstrações”, já que não há nada mais abstrato do que “impulsos naturais”. Ou seja, no prazer, o que advém objeto são essencialidades vazias, desprovidas de qualquer conteúdo, o que os libertinos sabem muito bem (e que Mefistófeles procura ensinar a Fausto), pois eles não se vinculam a nenhum objeto privilegiado, mas sabem que o prazer está no movimento de passagem de um objeto a outro. Daí porque, Hegel afirma que a necessidade é apenas a “relação simples e vazia (…) cuja obra é apenas o nada da singularidade”. É este impasse que irá gerar a passagem (ou, por que não dizer, a conversão) do hedonismo ao sentimentalismo da Lei do coração.

Do hedonismo à Lei do coração

O coração tem suas razões que a razão não conhece; percebe-se isso em mil coisas. Digo que o coração ama o ser universal naturalmente e a si mesmo naturalmente, conforme aquilo a que se aplique; e ele se endurece contra um ou outro, à sua escolha. Rejeitastes um e conservastes o outro: será devido à razão que vos amais a vós próprios?[8]

            Todos vocês certamente conhecem esta afirmação de Pascal feita a fim de insistir na autonomia entre o que é da ordem do sentimento (domínio privilegiado para a verdadeira universalidade, assim como para o amor de si) e o que é da ordem da razão cognitiva. Notemos, no entanto, uma peculiaridade da afirmação pascaliana. Ao vincular as razões do coração ao sentimento do universal, Pascal chega mesmo a afirmar: “conhecemos a verdade não só pela razão, mas também pelo coração; é desta última maneira que conhecemos os princípios, e é em vão que o raciocínio, que deles não participa, tenta combatê-los”[9]. Ou seja, os sentimentos fornecem princípios gerais que não precisariam da demonstração da razão para aspirarem fundamentação universal.

            De uma certa forma, é partir desta perspectiva que Hegel constrói a figura da Lei do coração. Nós havíamos visto como a verdade do hedonismo estava na revelação de que o submeter a ação à necessidade dos “impulsos naturais” era submeter-se a um “círculo de  abstrações” cuja obra é apenas o nada da singularidade. A destruição a qual o desejo submetido ao hedonismo nos leva é resultado da relação simples e vazia própria ao conceito mesmo de necessidade. Agora, repetindo um movimento que já vimos no capítulo “força e entendimento” e que vai da abstração à determinação da Lei, Hegel lembra que há uma inversão quase natural do hedonismo em sentimentalismo reformador [lembremos do caráter professoral e mesmo reformador do hedonismo libertino do século XVIII]. A rejeição moderna da idéia de uma razão enraizada na tradição e em modos de vida arraigados foi historicamente seguida pelo culto do sentimento e do retorno à certeza dos afetos. É a isto que ele alude ao apresentar a nova figura da seguinte forma:

A necessidade é a própria consciência-de-si, que nessa figura é para si o necessário [o que já era o caso no hedonismo]: sabe que tem em si imediatamente o universal ou a lei. A lei, devido a essa determinação de estar imediatamente no ser-para-si da consciência, chama-se lei do coração[10].

            A necessidade deixa de ser posta como a afirmação da particularidade da posição singular da consciência que procura o prazer, para ser o universal ou aquilo que funda uma lei cujas raízes se encontram no sentimentalismo do coração.

Mas lembremos que ficamos com um problema relativo à indeterminação do que aparecia como “necessidade”, como “impulsos naturais”. Esta indeterminação continua. De uma certa forma, a Lei do coração não poderá ser realizada porque ela, no fundo, nada enuncia. Ele se enraíza em uma imediaticidade que é apenas outra forma de dizer a submissão ao império da abstração. Daí porque o único conteúdo possível desta Lei será negativo:a Lei do coração é o que não se deixa realizar na efetividade. :

Frente a este coração está uma efetividade; pois dentro do coração a lei primeiro é somente para si [pura figura negativa], ainda não se efetivou, e por isto é também algo outro que o conceito (…) De um lado, a efetividade é lei que oprime a individualidade singular, uma violenta ordem do mundo que contradiz a lei do coração. De outro lado, é uma humanidade padecente sob essa ordem, que não segue a lei do coração mas que está submetida a uma necessidade estranha[11].

Ou seja, a efetividade aparece submetida a uma lei que, ao mesmo tempo, vai contra os interesses da particularidade e da universalidade composta pela soma dos outros particulares, que também tenderiam a seguir a lei do coração. Assim, ação da consciência parecer ser, ao mesmo tempo, particular e universal: “O que a individualidade torna efetiva é a lei mesma, portanto seu prazer é ao mesmo tempo prazer universal de todos os corações”[12]. Seu prazer é imediatamente “conforme à lei” (Gesetzmässige), ele é imeditamente o que é feito em nome da produção do “bem da humanidade”. No entanto, a consciência não se pergunta: se ninguém suporta a lei da efetividade (já que ela vai contra esta lei que está enraizada no coração de todos), então como ela pôde se perpetuar até agora? Na verdade, veremos que, como a lei do coração é, em última instância vazia de qualquer determinação (como sempre é vazia as aspirações de significado de conteúdos intencionais e conteúdos disposicionais privados), faz-se necessário que a consciência perpetue um combate incessante com uma efetividade que não teria valor, isto para que a Lei do coração possa se determinar de maneira negativa.

Para mostrar esta natureza negativa (no sentido de uma negação abstrata) da Lei do coração, Hegel escreve como quem se pergunta: o que aconteceria se tal Lei se efetivasse?

Mas nessa efetivação [como ordem universal], a lei de fato escapou do coração e se tornou, imediatamente, apenas a relação que ela deveria superar. Por essa efetivação, justamente, a lei do coração deixa de ser a lei do coração (…) Com a efetivação de sua lei, ele não produz sua lei; pois embora, em si, seja a sua, para o indivíduo é uma efetivação estranha. O que ele faz é enredar-se na ordem efetiva como numa superpotência estranha, que aliás não só lhe é estranha, mas inimiga[13].

Ou seja, ao se efetivar a lei se intervém, o indivíduo não mais a reconhece como lei do seu  coração, mas como curso de uma efetividade estranha. Ela não se reconhece nessa “universalidade livre” que é fruto do seu agir. Pois, Hegel não cansará de lembrar, embora a forma do ato seja universal, seu conteúdo ainda é particular, aferrado á particularidade dos sentimentos individuais.

Devemos pois perguntar: por que o indivíduo não pode se reconhecer na efetivação da lei do coração? Podemos dar duas razões. Primeiro, toda efetivação será inadequada para uma lei cuja verdade é ser indeterminada por se enraizar em um sentimentalismo que, por sua vez, assenta-se em um conceito de necessidade natural que é a pura forma da “relação simples e vazia”. De fato, a consciência parte necessariamente da posição prévia de saber o que quer dizer e de como agir socialmente para fazer o que quer dizer. Mas esta posição será sistematicamente intervertida pela dinâmica dos processos de experiência. Lembremos como Hegel diz, logo no início do nosso capítulo: “Linguagem e trabalho são exteriorizações nas quais o sujeito não se conserva mais e não se possui mais a si mesmo”; e não algo como: “Linguagem e trabalho são exteriorizações nas quais o sujeito expressa conteúdos intencionais privados e realiza expectativas referenciais”. Isto vale para a efetivação do que aparece, para a interioridade do coração, enquanto Lei universal. Pois através da efetivação, a consciência terá a experiência de que seu saber da Lei era a figura mesma da indeterminação. Por isto, através da exteriorização da Lei do coração, o sujeito não se possui mais a si mesmo.

Por outro lado, Hegel não deixa de lembrar que, mesmo agindo em nome de uma Lei que aspira universalidade:

O coração deste indivíduo apenas pôs sua efetividade no seu ato, que expressa seu ser-para-si ou seu prazer. O ato deve valer imediatamente como universal [sua significação não deve ser mediada pela perspectiva do Outro], isto significa, ele é na verdade algo de particular [já que sua significação nasce da imediaticidade da certeza da consciência]: da universalidade tem apenas a forma, seu conteúdo particular [o prazer individual] deve, como tal, valer por universal. Por isso os outros não encontram realizada nesse conteúdo a lei de seu coração, e sim a de um outro (…) Por conseguinte, o indivíduo, como antes abominava apenas a lei rígida, agora acha os corações dos próprios homens, contrários a suas excelentes intenções e dignos de abominação[14].

Ou seja, a consciência desconhece a natureza da eficácia (Wirksamkeit) da ação, isto no sentido dela não ter à sua disposição uma perspectiva correta de avaliação dos processos de produção do sentido da ação social. Ela está certa de ter imediatamente à sua disposição o sentido de seu ato (seja ele político, moral). Poderíamos dizer, parafraseando Merleau-Ponty, que essa consciência age em nome de: “uma filosofia do homem interior que não encontra a menor dificuldade de princípios nas relações com os outros, a menor opacidade no funcionamento social e substitui a cultura política pela exortação moral”[15]. No entanto, o verdadeiro sentido de sua ação só seria produzido através da mediação a partir do sistema de expectativas das outras consciências. Mediação impossível já que a consciência é incapaz de enxergar a imagem de si mesmo que oferece aos outros. Por isto, ela não pode compreender a inversão de seu ímpeto reformador em pura e simples opressão. O resultado da Lei do coração só pode ser a implementação de um conflito entre consciências, “uma luta de todos contra todos”. Daí porque “o pulsar do coração pela bem da humanidade desanda assim na fúria de uma presunção desvairada”.O amor pela humanidade transforma-se facilmente em desprezo.

Neste ponto, Hegel começa a inserir uma inversão importante que consiste em dizer que, através do conflito derivado da tentativa de efetivação da perspectiva singular de interpretação desta Lei universal de todos os corações, a consciência vai, paulatinamente, tendo a experiência da necessidade da ordem efetiva (que aparecera inicialmente como simplesmente opressora):

Mas aquilo onde a consciência não se reconhece já não é a necessidade morta, e sim a necessidade enquanto vivificada por meio da individualidade universal (…) ela encontra essa ordem vivificada pela consciência de todos,e como lei de todos os corações (…) Ao mesmo tempo, a ordem viva e subsistente é também sua própria essência e obra [da consciência]; não produz outra coisa a não ser essa ordem que está em unidade igualmente imediata com a consciência-de-si[16].

            Isto deve ser compreendido de duas maneiras. Primeiro, ao ir contra a ordem efetiva em nome da Lei do coração, a consciência experimenta uma resistência, vinda de outras consciências, que demonstra a validade do que parecia apenas signo de opressão: “As leis vigentes são defendidas contra a lei de um indivíduo porque não são uma necessidade morta e vazia, desprovida de consciência, e sim a universalidade e a substância espirituais”[17]. Mas, por outro lado, Hegel faz questão de frisar que esta vivificação da ordem não é apenas o resultado de uma reação a todo e qualquer impulso moral reformador. Ela é obra da consciência agente, ela é mesmo sua essência. O que isto pode significar a não ser que a consciência está, de uma certa forma, implicada na ordem contra a qual ela luta? Se lembrarmos que ela não luta apenas contra uma ordem positiva que se apresenta na efetividade, mas contra a própria efetivação da sua ação (já que efetiva-la significa necessariamente inserir sua ação em contextos que já estão previamente determinados e que configuram a significação da ação), então este ponto pode ficar mais claro.

            Hegel insiste neste ponto ao afirmar que a consciência sai desta experiência de aplicação da Lei do coração “dilacerada no que tem de mais íntimo” pois duplicada entre a intencionalidade de sua ação e a opacidade de seus resultados. Este dilaceramento será figurado através de noções clínicas como: “loucura” (Wahnsinn ­– “delírio” Wahn) ou “desvario” (Verrücktheit). Hegel chega mesmo a fornecer algo como uma “fórmula geral da loucura”:

Se algo é de fato efetivo ou essencial para a consciência em geral (Bewusstsein überhaupt) mas não o é para mim, então, na consciência de sua nadidade (Nichtigkeit), eu que sou também consciência em geral tenho ao mesmo tempo a consciência de sua efetividade. Ora,  quando os dois momentos são fixados, isto forma uma unidade (Einheit) que é a loucura no seu caráter universal[18].

            Loucura é aqui compreendida como uma clivagem da consciência, uma certa squize que faz com que duas proposições contraditórias formem uma unidade. Uma unidade não é posta, mas mascarada pela clivagem entre minhas crenças, ações e perspectivas particulares de avaliação e as crenças, ações e perspectivas de avaliação de uma posição socialmente partilhada (consciência em geral) a respeito da qual eu “reconheço sem reconhecer” ou reconheço apenas de maneira invertida sob a forma de delírio. Desta forma, o que marca a loucura é o fato de que um destes pólos é projetado (herauswirft)  para fora da consciência, que o exprime como um Outro. Ou seja, a consciência projeta para fora de si sua própria divisão e luta contra sua própria imagem invertida. Neste sentido, não é por outra razão que psicanalistas como Jacques Lacan vão encontrar nesta descrição hegeliana da Lei do coração a essência de certas nosografias clínicas marcadas exatamente pela denegação da implicação do sujeito com uma realidade “viciosa e amoral” na qual ele não se reconhece.

Recuperar o discurso da virtude natural

            Mas, ao invés de cair na loucura, a consciência pode continuar o trajeto fenomenológico e ainda procurar fundamentar uma perspectiva de avaliação racional do sentido de sua conduta e ação. Como saldo das experiências anteriores, ela sabe que o individualismo do hedonismo e do sentimentalismo não conseguiram fornecer uma perspectiva capaz de preencher exigências universalizantes da razão em sua dimensão prática. Ainda resta assim uma maneira que seria a tentativa deliberada de anulação da individualidade. Isto ela fará através da recuperação do discurso da virtude natural, sentido fundamental da figura “A virtude e o curso do mundo”:

Na primeira figura da razão ativa, a consciência-de-si era, para si, pura individualidade, e frente a ela se postava a universalidade vazia. Na segundo figura, cada uma das duas partes continha os dois momentos – lei e individualidade: uma das partes, o coração, era sua unidade imediata, e a outra, sua oposição. Aqui, na relação entre a virtude e o curso-do-mundo, os dois membros são, cada um, unidade e oposição desses momentos, ou seja, são um movimento da lei e da individualidade, mas em sentido oposto. Para a consciência da virtude, a lei é o essencial, enquanto a individualidade é o que deve ser superado, tanto na sua consciência mesma quanto no curso do mundo. Nela, a individualidade própria deve disciplinar-se sob o universal, o verdadeiro e o bem em si[19].

            Ou seja, a consciência, através da recuperação do discurso da virtude natural tenta inverter o sentimentalismo da Lei do coração ao afirmar que seria apenas através do sacrifício da individualidade (que é visto como o “princípio de inversão” do sentido virtuoso do curso do mundo) e da aniquilação dos egoísmos que o curso do mundo pode aparecer tal como é em sua verdade. As ações não devem ser vistas como o que é feito pela individualidade, mas como o que é feito como abnegação a partir do bem em si. Abnegação feita a partir da fé em uma Providência que garante a virtuosidade do curso do mundo, isto quando a individualidade não interfere a partir de seus próprios desígnios egoístas.

Como vemos., o curso do mundo aqui guarda algo da ordem do estoicismo. Este mesmo estoicismo que compreendia a razão (logos) como princípio que rege uma Natureza identificada com a divindade. O curso do mundo obedeceria assim um determinismo racional. A virtude consistiria em viver de acordo com a natureza racional aceitando o curso do mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se de suas paixões a fim de alcançar a apatia e a ataraxia.

No entanto, Hegel lembrará que esta virtude antiga própria ainda ao estoicismo grego era resultado de um certo enraizamento do indivíduo na vida ética de um povo, Por isto, ela não se: “revoltava contra a efetividade como se fosse uma inversão universal e contra o curso do mundo”[20]. Já o discurso da virtude que é recuperado pelos modernos não pode mais fazer apelo à substância ética, por isto ela é: “virtude desprovida de essência, uma virtude somente da representação e das palavras”.

Nesta submissão virtuosa da consciência à Providência, Hegel retoma algumas elaborações já apresentadas quando foi questão da figura da “consciência infeliz”. Lembremos por exemplo do problema do agir como ação de graças, pois reconhecimento de que o fruto do agir é dom divino. Esta temática retorna em nosso capítulo quando Hegel centra o conflito próprio à ação virtuosa no uso de “dons”:

O bem ou o universal, tal como surge aqui é o que se chama dons, capacidades, forças (Gaben, Fähigkeit, Kräfte). È um modo de ser do espiritual, no qual este espiritual é apresentado como um universal, o qual precisa do princípio da individualidade para sua vivificação e movimento e tem sua efetividade nesse princípio [sem a ação da individualidade, tais dons não teriam efetividade][21].

            Enquanto submetido à virtude, tais dons e forças são bem aplicados, mas enquanto está no curso do mundo submetido ao individualismo é mal aplicado e produz maus frutos. Assim, a luta da virtude “não pode ser levada a sério” porque, em última instância, a consciência atualiza suas capacidades e forças  para lutar contra suas capacidades e forças através do ascetismo e do sacrifício de si. Daí porque Hegel pode dizer que: “assemelha-se a virtude não só a um combatente que na luta está todo ocupado em conservar sua espada sem mancha; e mais ainda: que entrou na luta para preservar suas armas”[22]. È o próprio indivíduo que efetiva capacidades e forças contra si mesmo, já que é só através do indivíduo que algo pode ter efetividade:

Portanto, a virtude é vencida pelo curso do mundo, pois sua finalidade [da virtude] é a essência inefetiva abstrata (…) A virtude pretendia consistir em levar o bem à efetividade por meio do sacrifício da individualidade; ora, o  lado da efetividade não é outro que o lado da individualidade[23].

A individualidade é o princípio da efetividade, já que a  individualidade que atua é o que inverte o nada da abstração em ser da realidade. Daí porque Hegel pode dizer que a recuperação moderna da virtude é pura retórica que não pode determinar de maneira precisa sua significação.

Como resultado, Hegel afirma que a consciência “Faz a experiência de que o curso do mundo não é tão mal como aparentava”. Com isto, está descartada a tentativa de produzir o bem através do sacrifício da individualidade, já que “o movimento da individualidade é a realidade do universal”. Para tanto, Hegel deve mostrar que mesmo lá onde a própria individualidade pensa agir de maneira egoísta, ela está realizando algo da ordem do universal:

A individualidade do curso do mundo pode bem supor que só age para si ou por egoísmo, ela é melhor do que imagina: seu agir é ao mesmo tempo um ente em-si, um agir universal. Quando age por egoísmo, não sabe simplesmente o que faz[24].

            De fato, Hegel pensas aqui em duas coisas. Primeiro, as sociedades modernas não podem procurar fundamentação moral a partir de uma tentativa de realizar reformas morais através da virtude privada. Hegel é muito sensível a esta idéia dos economistas ingleses, como Adam Smith, de que o agir aparentemente egoísta está articulado no interior de um sistema de necessidades que faz com que a riqueza social seja produzida. Mas, por outro lado, devemos lembrar também que, para Hegel, o desejo obedece a uma gênese social, e não alguma forma de determinação natural ou patológica.. Desta forma, a realização do desejo sempre atualiza algo de universal, até porque os sujeitos desejam, em última instância, serem reconhecidos como sujeitos no interior de estruturas sociais que possa realizar aspirações de universalidade. Esta é a verdade do desejo humano, segundo Hegel, e não um afundar-se no particularismo de necessidade e impulsos pretensamente naturais.

Mas para que a consciência possa chegar a tal compreensão foi necessário que ela observasse o fracasso de suas tentativas em fundar sua ação através da procurar imediata pelo prazer, ou fundar a Lei através da certeza imediata do coração. Tanto em caso como em outro, a consciência ainda vinculava seu desejo a um princípio de identidade que lhe permitia saber exatamente o que fazer para alcançar a realização do desejo, a reconciliação com o objeto. Na última figura, esta dedicada à recuperação moderna do discurso da virtude natural, a consciência acredita ter, através da negação de si, o acesso a uma perspectiva universalmente fundamentada, tal como vimos na consciência infeliz. Novamente, ela descobre que lá onde ela julgava agir de maneira mais alienada (agir vinculado a uma individualidade que não podia mais aspirar enraizamento substancial algum e marcada pela opacidade em relação ao sentido de seu agir – que aparecia inicialmente como, baixo, egoísta, inefetivo), ela descobre portar em si algo da ordem do que pode aspirar universalidade.  Veremos na aula que vem até onde esta perspectiva pode nos levar.


[1] HEGEL, Fenomenologia, par. 349
[2] HEGEL, Fenomenologia, par. 350
[3] HEGEL, Fenomenologia, par. 355
[4] HEGEL, Fenomenologia, par. 7
[5] GOETHE, Fausto, p. 63
[6] GOETHE, idem, p. 131
[7] GOETHE, Fausto, p. 139
[8] PASCAL, Pensamentos, n. 277
[9] PASCAL, idem, n. 282
[10] HEGEL, Fenomenologia, par. 367
[11] HEGEL, Fenomenologia, par. 369
[12] HEGEL, Fenomenologia, par. 370
[13] HEGEL, Fenomenologia, par. 372
[14] HEGEL, Fenomenologia, par. 373
[15] MERLEAU-PONTY, Notas sobre Maquiavel, p. 251
[16] HEGEL, Fenomenologia, par. 374-375
[17] HEGEL, Fenomenologia, par. 378
[18] HEGEL, Fenomenologia, par. 376
[19] HEGEL, Fenomenologia, par. 281
[20] HEGEL, Fenomenologia, par. 390
[21] HEGEL, Fenomenologia, par. 385
[22] HEGEL, Fenomenologia, par. 386
[23] HEGEL, Fenomenologia, par. 389
[24] HEGEL, Fenomenologia, par. 392

2 comentários em “Vladimir Safatle – Aula 22/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

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