Vladimir Safatle – Aula 21/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 21

 

Na aula passada, iniciamos o trajeto de descrição dos momentos que compõe a seção “Certeza e verdade da razão”. Vimos como a seção “Razão” devia ser compreendida como um espaço de análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si..

Vimos como esta posição do princípio de subjetividade como fundamento das operações da razão permitira o advento da certeza da razão ser toda a realidade. A consciência está segura de ter se reconciliado com a realidade, ou seja, como diz o próprio Hegel: “está certa de que toda a efetividade não é outra coisa que ela”, ou ainda, “a consciência tem a certeza de que só a si experimenta no mundo”, isto devido á convergência entre consciência e consciência-de-si. Modos de operar com o postulado idealista de que: “a estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu”.

Dito isto, vimos como Hegel iniciava o capítulo a partir de uma crítica a perspectiva kantiana de compreender racionalização como categorização. Vimos como Hegel esboça uma crítica à centralidade das noções de categoria (predicados gerais de um objeto qualquer) e de unidade sintética de apercepções para as operações racionais do entendimento na sua configuração dos objetos do conhecimento. Não se trata, para Hegel, de colocar em questão a posição do princípio de subjetividade como fundamento para as operações da razão, mas se trata de afirmar que o idealismo aparecera até então como o resultado de um longo esquecimento do que estava em jogo no processo de formação da consciência-de-si. Daí porque ele pode dizer que a consciência: “deixou para trás esse caminho [de sua formação] e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razão”[1]. Ou ainda, que o idealismo: “que começa por tal asserção (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do processo de formação do Eu] é por isto também pura asserção que não se concebe a si mesma”[2]. Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreensão transcendental das estruturas da razão à descrição fenomenologia do processo de formação de seus conceitos (perspectiva que ele colocará em marcha na seção “Espírito”), em especial do processo de formação deste princípio fundamental que é a auto-identidade imediata do Eu penso e da centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste sentido, Habermas tinha razão ao afirmar que: “Hegel quer substituir a empresa da teoria do conhecimento pela auto-reflexão fenomenológica do espírito”[3].

Tal contraposição traz uma série de conseqüências. A principal delas diz respeito à tentativa hegeliana de dissociar princípio de subjetividade e princípio de identidade. O sujeito hegeliana não é locus da identidade imediata e, se o sujeito continua sendo fundamento do saber, isto traz conseqüências profundas para os modos de orientação do pensamento em suas múltiplas aspirações. Daí porque este capítulo se inicia com uma reflexão sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, caminha em direção a uma apresentação de discursos científicos sobre a individualidade hegemônicos à época (fisiognomia e frenologia) e passa em revista, de forma crítica, a várias figuras do individualismo moderno em sua dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da Lei do coração, a recuperação do discurso da virtude natural e o individualismo romântico (O reino animal do espírito).

Sobre o sub-capítulo dedicado á razão observadora, vimos como ele era animado pela tentativa da consciência fundamentar sua certeza de ser toda a realidade, isto inicialmente no campo das relações cognitivo-instrumentais. De fato, Hegel procurava fornecer uma descrição fenomenológica do desenvolvimento da ciência moderna até o início do século XIX. Partindo de uma noção empirista de experiência, Hegel afirma:

Quando a consciência carente-de-pensamento expressa (ausspricht) o observar e o experimentar como a fonte da verdade, suas palavras bem que poderiam soar como se apenas se tratasse do saborear, cheirar, tocar, ouvir e ver. Porém essa consciência no afã com que recomenda o gostar, o cheirar, etc., esquece de dizer que também o objeto desse sentir já está de fato determinado para ela essencialmente e que, para ela, essa determinação vale pelo menos tanto como esse sentir (…) O percebido deve ter pelo menos a significação de um universal, e não de um isto sensível[4].

            Era através de uma retomada de problemas já apresentados no capítulo dedicado à certeza sensível que Hegel iniciava a exposição fenomenológica do trajeto da ciência moderna. Tratava-se, como vimos, de mostrar os impasses de um conceito de experiência vinculado à imediaticidade da observação (o alvo privilegiado aqui é o empirismo, este mesmo empirismo que: “ao analisar os objetos encontra-se em erro se acredita que os deixa como são: pois de fato ele transforma o concreto em um abstrato”[5]). Impasses que já vimos através da descrição da impossibilidade de apreensão imediata do isto sensível para além das determinações estruturais do pensamento. Ouvir, ver, ou cheirar algo é operar relações, identidades e diferenças que são previamente estruturadas pelo pensamento e que aspiram validade universal. Ou seja, lá onde a consciência acreditava observar particulares, ela estava a observar universais como gêneros ou predicações de propriedades universais.

Neste ponto, Hegel repetia uma passagem que já vimos no capítulo sobre o entendimento e que diz respeito à compreensão de que o conhecimento deve passar da observação de universais à determinação de leis que organizam os objetos em taxionomias. A natureza aparece como conjunto de fenômenos regidos por leis. Universais são assim leis gerais e abstratas de organização das determinidades, leis que, Hegel não cansa de lembrar, se afirmam enquanto libertação em relação ao ser sensível. No entanto, conhecemos, desde o capítulo sobre o entendimento, a crítica hegeliana a uma figura do conhecer como determinação de leis. Lembremos, por exemplo, de como ele afirmava: “a lei não preenche completamente o fenômeno. A lei está nele presente, mas não é toda a sua presença, sob situações sempre outras, [o fenômeno] tem sempre outra realidade (Wirklichkeit)”[6]. Hegel procurava dizer que a lei não esgota toda a realidade do fenômeno, há algo no fenômeno que sempre ultrapassa a determinação da lei. Trata-se fundamentalmente de um problema de aplicação da lei ao caso.  Hegel apresentava os modos de indexação entre leis e casos a partir de operações como a analogia e a indução probabilística.

A partir da crítica aos usos das noções de analogia e de indução probabilística na estruturação da racionalidade da experiência, Hegel insiste na necessidade da consciência passar a “um outro tipo de observar”. Este outro tipo de observar implica também na mudança do objeto privilegiado de investigação racional. Mudança esta marcada pela passagem do inorgânico ao orgânico. Como vimos, se Hegel pode afirmar aqui que se trata de “um outro tipo de observar”, é porque o orgânico submete-se mais claramente a explicações do tipo finalista do que o inorgânico. A essência do orgânico, dirá Hegel, está no conceito finalista (Zweckbegriffe), isto no sentido de que a finalidade não é algo exterior trazida pelo entendimento subjetivo, mas algo imanente à própria natureza orgânica (embora a natureza orgânica não seja marcada pela apropriação reflexiva e auto-posição de seu próprio fim). Por esta razão, Hegel demonstra aqui mais interesse pela biologia do que pela física. Lembremos ainda que: “o tipo de descrições teleológicas apropriadas para descrições de organismos são o que hoje chamamos de descrições funcionais”[7].

            No interior da análise da observação do orgânico, Hegel procurou defender que a realização do conceito de finalidade não devia ser compreendido através de alguma noção confusa de “adaptação ao meio”. Vimos, no capítulo dedicado à consciência-de-si, como a vida era apresentada enquanto tensão entre a universalidade da unidade da vida (a absoluta fluidez) e a particularidade do indivíduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas viventes. Hegel irá retornar a esta tensão através da idéia de que a finalidade da vida está exposta através da noção de que “o exterior (que Hegel chama às vezes de ser inerte – por se contrapor ao movimento do fluxo contínuo da vida; às vezes de figuração) deve expressar o interior (fluidez universal na qual se aloja a finalidade enquanto conceito)’. Ou seja, Hegel não aborda o problema da finalidade na natureza orgânica através do problema da determinação entre meio ambiente e espécie, como seria o aparentemente mais natural.

De fato, este trecho do texto caminhou para mostra como a expressão do interior no exterior que caracterizaria a natureza orgânica só pode ser compreendida se abandonarmos a noção de expressão imediata. Quando Hegel fala, por exemplo, que o “orgânico é uma singularidade que, por sua vez, é negatividade pura”[8], ele tinha mente o fato da natureza orgânica, enquanto tensão entre a universalidade da unidade da vida e a particularidade do indivíduo, entre soma e plasma, ser o espaço de uma auto-negação da determinidade. No entanto, esta natureza negativa da unidade do orgânico não é objeto para a própria natureza. Ela é objeto apenas para a consciência-de-si. Daí porque, a partir deste momento e tal qual o movimento que vimos no capítulo dedicado à consciência-de-si, a observação deixa de ser focada no orgânico para focar-se na observação da consciência-de-si, primeiro em sua pureza e, em seguida, em sua referência à efetividade. O padrão para a observação científica deixa de ser a biologia para ser aquilo que chamaríamos atualmente de “psicologia”.

            Lembremos aqui simplesmente deste dois momentos finais do nosso sub-capítulo dedicados ao comentário de duas pseudo-ciências: a fisiognomia e a frenologia  O que interessava Hegel aqui era a maneira com que a consciência-de-si tentava efetivar a proposição  “o exterior exprime o interior” que aparecera como modo de realização da razão enquanto certeza de ser toda a realidade, certeza de encontrar na realidade aquilo que é da ordem do movimento do conceito.

            Sabemos que a fisiognomia estava baseada na crença em conhecer as predisposições de conduta dos sujeitos através dos traços do rosto. O rosto aparece assim como o exterior que pode, inclusive, ser distinto da própria conduta efetiva dos sujeitos (daí a importância da relação entre o rosto e a predisposição à conduta). Isto levava a fisiognomia a defender o enraizamento do senrtido da conduta na predisposição. Contra este enraizamento da significação na interioridade da intencionalidade, Hegel dirá que “o verdadeiro ser do homem é seu ato (…) o ato é isto: e seu ser não é somente um signo, mas a coisa mesma”[9]. No ato consumado, a falsa indeterminação da intencionalidade é aniquilada e encontra sua verdadeira significação. No entanto, Hegel nada diz neste momento sobre qual a perspectiva correta de interpretação do ato. Este é um ponto importante que irá nos levar ao segundo subcapítulo de nossa seção, a saber, a razão ativa. Sem uma perspectiva fundamentada e universalmente válida de interpretação do ato não haverá como darmos conta do que está em jogo nos procedimentos de fundamentação da razão.

            Por fim, Hegel tecera uma ampla consideração sobre a frenologia, ou seja, o estudo da estrutura do crânio de modo a determinar o caráter e a capacidade mental. Baseando-se na assunção de que as faculdades mentais estariam localizadas em “órgãos cerebrais” que poderiam ser detectados por inspeção visual do crânio, a frenologia aparece para Hegel como compreensão do exterior como uma efetividade completamente estática, uma simples coisa que não é signo.

Hegel afirmava que esta última etapa da razão observadora era a pior de todas, mas sua reversão (Umkehrung) era necessária. Até agora, a razão enquanto certeza de ser toda a realidade, de ser duplicação do Eu no objeto repetira o mesmo impasse. Na observação da natureza inorgânica, a razão só alcançava a forma da lei, universalidade abstrata que perde o ser sensível. Na observação da natureza orgânica, o conceito universal era apenas “interior” que não conseguia auto-intuir o regime de sua expressão no exterior. Na observação da individualidade consciente-de-si, este problema persistira. A fisiognomia pensa a relação entre interior e exterior sobre a forma do signo (o que a fez recuperar uma noção de intencionalidade como fonte de significação). Na frenologia, o espírito não se expressa como signo, mas se coloca como coisa. Resultado que pode ser formalizado na proposição: “o ser do espírito é um osso”.

                No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposição tem uma dupla significação: uma especulativa e outra própria a um sujeito “que não possui consciência clara do que diz”. Tudo depende da compreensão da proposição “O espírito é um osso” como um “juízo infinito” e não como uma simples atribuição predicativa. Na Ciência da lógica,  Hegel definiu o julgamento infinito como uma relação entre termos sem relação: “Ele deve ser um julgamento, conter uma relação entre sujeito e predicado, mas tal relação, ao mesmo tempo, não pode ser”[10]. No entanto: “o julgamento infinito, como infinito, seria a realização da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo” [11]. Isto porque a posição da distância entre sujeito e predicado permite a constituição de uma unidade negativa que põe o predicado como negação determinada do sujeito (trata-se de uma oposição entre termos incomensuráveis): “O objeto presente é determinado como um negativo, porém a consciência é determinação como consciência-de-si perante ele”. O objeto presente nada mais é do que a encarnação da negatividade da consciência-de-si.

            Novamente, “o espírito é um osso” pode ser apenas a pura alienação de si na efetividade desprovida de conceito, ou uma posição de si em um objeto que é a encarnação da negatividade. Como dirá Hegel, o caminho que nos leva ao sublime é o mesmo caminho que nos leva à coisificação desprovida de espírito.

 

A razão ativa e a procura da felicidade

 

            Terminamos o sub-capítulo dedicado à “razão observadora” com algumas certezas. Primeiro, o movimento de experimentação que visava fornecer uma descrição racional do mundo dos objetos, a partir de uma série de aprofundamento de seus pressupostos, levou a consciência a problematizar sua própria estrutura de auto-identidade. O objeto da consciência deixou de ser a natureza inorgânica,  para ser a natureza orgânica e, por fim, ela mesma. Ao se tomar como objeto do saber a consciência compreendeu, de uma parte, que o sentido de sua ação ultrapassa sua própria intencionalidade e suas representações. No entanto, ela ainda não alcançou uma perspectiva fundamentada de apreensão do sentido do ato. Por outro lado, ao tentar tomar a si mesma por objeto, a consciência se objetificou de forma tal que, em uma inversão dialética, abriu-se para ela a possibilidade de se apreender seu objeto como a forma da negatividade da consciência, como a presença da transcendência negativa da consciência. Estas duas conseqüências serão desdobradas no sub-capítulo dedicado à “efetivação da consciência-de-si racional através de si mesma”.:

A consciência-de-si encontra a coisa como a si e a si como coisa, quer dizer, é para ela que essa consciência é, em si, efetividade objetiva. Não é mais a certeza imediata de ser toda a realidade, mas é uma certeza tal que o imediato tem para ela a forma de um superado, de modo que sua objetividade só vale como superfície, cujo interior e essência é a própria consciência-de-si. Assim sendo, o objeto a que ela se refere é uma consciência-de-si, um objeto que está na forma da coisidade, isto é, um objeto independente[12].

            O movimento proposto por esta afirmação não deixa de ser surpreendente. A consciência-de-si encontra a si como coisa (encontro formalizado pela afirmação “o ser do espírito é um osso”). Mas este encontrar não implica que a consciência esteja imediatamente presente na coisa. A presença imediata da coisa é a forma de uma superação, de uma aufhebung. Ela é uma superfície que manifesta um interior cuja essência é a própria consciência-de-si (realizando assim a proposição finalista segundo a qual “o exterior deve expressar o interior”). Desta forma, o objeto (lembremos, o mesmo objeto que foi posto como um osso, objetificação morta que alienava a consciência-de-si) pode duplicar a estrutura da consciência-de-si. Isto permite a Hegel afirmar que ela é então espírito: “que tem a certeza de ter sua unidade consigo mesmo na duplicação de sua consciência-de-si e na independência das duas consciências-de-si”. O reconhecimento entre consciências, que funda o advento do espírito, só é possível no interior da confrontação entre sujeito e objeto. Há algo da consciência que só pode ser reconhecido através da confrontação direta com o objeto [como se, para ser reconhecida como consciência-de-si, a consciência devesse reconhecer algo da ordem da opacidade dos objetos no seu interior. Daí porque o conceito de todo este momento do texto é de que: “dass die Dingheit das Fürsichsein des Geistes selbst ist /a coisidade é o para-si do Espírito – veremos melhor este ponto no decorrer do nosso curso), e não através do reconhecimento intersubjetivo. Guardemos este ponto pois ele será útil mais à frente, quando for questão do comentário do sub-capítulo “o reino animal do espírito”.

            De fato, o que Hegel se propõe a fazer neste sub-capítulo dedicado á razão ativa é descrever fenomenologicamente o trajeto da consciência em direção à fundamentação universal e incondicional do campo de significação de seus atos e condutas, já que, inicialmente: “essa razão ativa só está consciente de si mesma como de um indivíduo”.

            Na introdução ao sub-capítulo dedicado à razão ativa, Hegel fornece o nome deste Espírito realizado enquanto unidade da identidade da consciência-de-si com sua diferença. Trata-se do “reino da eticidade (Sittlichkeit)”:

Com efeito, este reino não é outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos indivíduos em sua efetividade independente. È uma consciência-de-si universal em si, que é tão efetiva em uma outra consciência que essa tem perfeita independência, ou seja, é uma coisa para ela[13].

            Nós veremos de maneira mais apropriada o conceito hegeliano de “eticidade” quando for questão do início da seção “Espírito”. Por enquanto, podemos lembrar inicialmente que, para Hegel,  a razão demonstra sua efetividade e unidade principalmente através da vida ética que se realiza no solo de comunidades no interior das quais os sujeitos podem ser reconhecidos como sujeitos. Lembremos, por exemplo, desta noção de espírito como o solo que posição de práticas sociais fundamentadas de forma a preencherem exigências de universalidade e reflexivamente apropriadas. Daí porque:

É na vida de um povo (Lebens eines Volks – Volkgeist) que o conceito tem, de fato, a efetivação da razão consciente-de-si e sua realidade perfeita (vollendente), ao intuir, na independência do Outro, a completa unidade com ele; ou seja, ao ter por objeto, como meu ser-para-mim, essa livre coisidade de um outro por mim descoberta – que é o negativo de mim mesmo[14].

            Notemos como esta vida de um povo exige um conceito dialético de negação, já que sua unidade é construída a partir da possibilidade intuir a si mesmo na independência do Outro, independência que aparece, inclusive, sob a forma de uma coisidade livre, coisidade que é, a princípio, o negativo da própria figura do sujeito. Neste sentido, poderíamos seguir Souches-Dagues, para quem: “ à vida ética segundo seu conceito é creditada uma negatividade ´dialética´ que consiste na não-fixação do negativo, na não-opositividade dos opostos, na elevação para além de toda determinidade. Todos estes termos significam o absoluto, a liberdade e a negação autênticos”[15]. É só nesta condição que Hegel pode afirmar que, na eticidade, o agir particular é uma “habilidade (Geschcklichkeit) universal, o costume (Sitte) de todos”[16], que o trabalho é trabalho universal conscientemente posto e que as leis de seu povo exprimem o cada indivíduo é e faz..

            Veremos, mais a frente, como Hegel procurava, na polis grega e nas primeiras comunidades cristãs as figuras paradigmáticas para pensar a realização do espírito segundo a figura da eticidade. No entanto, o que nos interessa agora é um paradoxo enunciado por Hegel nos seguintes termos:

Mas a consciência-de-si que de início só era espírito imediatamente e segundo o conceito saiu (herausgetreten) dessa felicidade que consiste em ter alcançado seu destino e em viver nele, ou então: ainda não alcançou sua felicidade. Pode-se dizer igualmente uma coisa ou outra. A razão precisa (muss) sair dessa felicidade, pois somente em si, ou imediatamente a vida de um povo livre é a eticidade real[17].

            Ou seja, o que Hegel diz é: a consciência perdeu sua felicidade e nunca a alcançou, até porque, perder e nunca ter tido é a mesma coisa. Além do mais, ela precisa perder aquilo que nunca teve. Isto tudo apenas indica o estatuto ilusório da imediaticidade própria à eticidade em sua primeira manifestação. Pois a consciência ainda não sabe que é: “pura singularidade para si”[18], ou seja, ela ainda não é reconhecida enquanto consciência-de-si. Por outro lado, “a totalidade dos costumes e das leis é uma substância ética determinada”, isto no sentido de uma eticidade “comunitarista” que não é capaz  de preencher exigências de universalidade. Os dois problemas se resumem a um só já que é a consciência-de-si com suas exigências de ser reconhecida em todo e qualquer contexto, para além de toda e qualquer determinidade que fornece o solo para a posição das aspirações de universalidade. Assim, tal como no prefácio à Fenomenologia, no qual Hegel afirmava que os tempos modernos, era o momento histórico em que: “ não somente está perdida, para o espírito, sua vida essencial; está consciente desta perda e da finitude que é seu conteúdo”[19], agora o filósofo não deixa de lembrar que a consciência aparece isolada, já que sua confiança imediata no espírito, suas leis, costumes e conteúdos vinculados  à tradição está quebrada.

            Aqui vale a pena uma digressão a fim de explicitar melhor algumas coordenadas históricas do conceito hegeliano de reconciliação. Ao falar sobre o encontro de si no interior da eticidade, Hegel fala de “felicidade”. Este termo não é anódino. Ainda ressoava na consciência da época a afirmação de Saint-Just, dita na Tribuna da Convenção em 3 de março de 1794, diante das possibilidades abertas pela Revolução francesa: “A felicidade é uma idéia nova na Europa”. Para Saint-Just, a felicidade era uma idéia nova na Europa porque, pela primeira vez, ela poderia guiar a racionalidade das esferas que compõem o político. Neste sentido, o primeiro parágrafo da Declaração que precede a Constituição de 1793 não poderia ser mais claro: “O objetivo da sociedade é a felicidade geral (bonheur commune) e o governo é seu defensor”.

Que a promessa de realização de uma política da felicidade apareça em um momento histórico fundador da modernidade política, isto é algo que não nos surpreende. A escatologia própria a toda política revolucionária moderna depende da promessa utópica da efetivação possível de uma realidade jurídica na qual Lei social e satisfação subjetiva possam enfim aparecer reconciliadas.

É por levar em conta as aspirações do princípio de subjetividade no interior da esfera do político que podemos dizer que estamos diante de uma noção de felicidade enquanto fenômeno eminentemente moderno. Notemos a tensão interna à felicidade na sua versão moderna. Ela deve englobar, ao mesmo tempo, imperativos de reconhecimento da singularidade dos sujeitos e imperativos de integração da multiplicidade dos sujeitos na unidade do corpo social e de suas representações. Devemos assim falar em tensão interna à felicidade porque ela deve dar conta de dois imperativos aparentemente antagônicos. Há assim, na aurora do projeto moderno, uma articulação fundamental entre felicidade e universalidade que nos explica, entre outras coisas, porque todos os grandes projetos de teoria política na modernidade (iluministas, Kant, Hegel) estão de acordo em pelo menos um ponto: a ação política que visa a felicidade subjetiva deve produzir a reconciliação objetiva com o ordenamento jurídico de uma figura institucionalizada do Universal (de preferência, com a realidade jurídica do Estado justo – embora, no caso da Fenomenologia a figura do Estado Justo nunca apareça).

Hegel aborda esta tensão a partir do seu ponto mais problemático, ou seja, da relação entre Lei e desejo (não é por outra razão que a primeira figura da razão ativa será descrita sob o nome de “o prazer e a necessidade (Notwendigkeit))”. Já no parágrafo 357, Hegel não deixa de lembrar que, quando a substância ética parece ter sido rebaixada a “predicado carente-de-si”, a consciência tende a pautar seu agir a partir da forma de um: ”querer imediato ou de um impulso natural (Naturrtriebs)”. Ela terá, no entanto, a experiência da falsidade das representações que colocam nestes impulsos naturais seu destino. Nõs já vimos como, para Hegel, o impulso é, ao mesmo tempo, o fundamento e a superação do desejo natural. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal por cair na ilusão de que sua satisfação estava em um objeto externo e particular (daí a contradição na qual ele necessariamente se enredava). Já o impulso procede da oposição suprimida entre subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras coisas, que sua satisfação não é mais marcada exclusivamente pela particularidade do objeto, mas se revela como portando “algo de universal”. Esta é a experiência que a consciência fará.

Hedonismo e servidão

            A primeira figura deste trajeto é o hedonismo faustiano, as outras serão o sentimentalismo da lei do coração, a recuperação da virtude natural e o individualismo romântico.

De uma certa forma, é como um grande comentário ao Fausto, de Goethe, que Hegel estrutura este momento intitulado “O prazer e a necessidade”.  A escolha aqui é clara: Fausto é aquele que encarna a perda moderna do enraizamento a eticidade e suas promessas. Seu conhecimento da tradição e da extensão integral do saber, “filosofia, medicina, jurisprudência e teologia”[20], de nada serve. Nem as práticas da ciência moderna, nem as tradições e costumes do passado podem contar para ele como fundamentados. A felicidade lhe está cada vez mais distante. Neste sentido, sua “tradução” do início do Envagelho segundo São João: “ No início, era o verbo” para “No início, era a ação (Tat)”[21] demonstra o desenraizamento da palavra partilhada que funda vínculos comunitários em prol da crença de que o agir saberá impor suas próprias regras. Daí, a compreensão de que é racional pautar a ação e a conduta a partir de exigências irrestritas de satisfação dos “impulsos naturais”:

Ele então toma a vida como se colhe um fruto maduro e que, do modo como se oferece à mão, essa o agarra. Seu agir é um agir do desejo somente segundo um dos momentos. Não procede à eliminação da essência objetiva toda, mas só a forma de seu ser-outro ou de sua independência [devido á tentativa de união com o objeto através do prazer, ou ainda, devido à tentativa de submissão do desejo do outro ao desejo da consciência – Fausto e Gretchen].[22]

            A figura de Fausto é importante aqui porque a conduta hedonista não deve ser vista como simplesmente “irracional”, mas como a decisão deliberada de alguém que vê o esgotamento da racionalidade de costumes e saberes que perderam toda sua essencialidade. Neste sentido, este hedonismo é uma posição subjetiva moderna por excelência por resultar da fragilização completa das imagens de mundo. Lembremos, por exemplo, que Fausto é aquele que sucumbe ao “espírito que nega” (der Geist, der stets verneint), àquele que lembra, “hegelianamente”, que: “tudo o que emerge (entsteht) é digno só de perecer (zugrunde geht)”[23].

            Hegel procura lembrar que o gozo do desejo advindo da anulação da independência do objeto , do reencontrar-se a si no objeto, do “reduzir a essência da outra consciência a si mesmo” através da submissão do seu desejo, não é pôr a si mesmo como consciência-de-si singular: “a consciência-de-si não se torna objeto como este singular, mas sim como unidade de si mesma e de outra consciência-de-si – por isto, como singular suprimido, ou como universal”[24].

            A princípio, isto poderia parecer uma reconciliação bem sucedida. Através do desejo, duas consciência se unem demonstrando que o impulso meramente particular já era desde sempre algo que pode aspirar uma certa universalidade (já que ele é o que convém a duas consciências-de-si). Mas não é por esta via que Hegel irá trilhar. No parágrafo 363, Hegel insiste que, no prazer, a consciência se confronta com uma “essência negativa” (negative Wesen) que devora a satisfação do impulso em um objeto, que devora a quietude do gozo. Essência negativa esta que não é outra coisa que uma “categoria abstrata” (isto no sentido de uma representação que não se aplica a nenhum objeto)..

            Esta noção de essência negativa própria ao gozo do prazer é fundamental. Hegel parece estar insistindo que o agir em nome do prazer não é um agir que se aquieta no gozo. Ele é um movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade, um “círculo de abstrações”, já que não há nada mais abstrato do que “impulsos naturais”:

O que se torna, pois, no prazer desfrutado, objeto da consciência-de-si como sua essência é a expansão de essencialidades vazias – a pura unidade, a pura diferença e sua relação. Além disso, o objeto que a individualidade experimenta como sua essência não tem conteúdo nenhum. E o que se chama necessidade, destino etc. é justamente uma coisa que ninguém sabe dizer o que faz, quais suas leis determinadas e seu conteúdo positivo[25].

Ou seja, no prazer, o que advém objeto são essencialidades vazias, desprovidas de qualquer conteúdo, o que os libertinos sabem muito bem (e que Mefistófeles procura ensinar a Fausto), pois eles não se vinculam a nenhum objeto privilegiado, mas sabem que o prazer está no movimento de passagem de um objeto a outro. Daí porque, Hegel a firma que a necessidade é apenas a “relação simples e vazia (…) cuja obra é apenas o nada da singularidade”. Assim, ao invés de poder realizar o dito: “Cinza é toda teoria e verde a árvore de ouro da vida”, o hedonismo apenas se vê aprisionado na zona cinzenta da abstração da necessidade. A consciência apenas trocou uma abstração por outra. Ao acreditar levar a vida, encontrava apenas a morte [Sade e a mortificação do objeto – Fausto e a morte de Gretchen].

Assim, por meio da experiência – em que sua verdade deveria vir-a-ser para ela – a consciência tornou-se antes um enigma para si mesma: as conseqüências de seus atos não são, para ela, atos seus (…) o último momento de sua existência é o pensamento de sua perda na necessidade[26]

O hedonismo não é uma forma de autonomia, o que Fausto descobrirá de maneira trágica o não mais se reconhecer nas conseqüências de seus atos. “E quem foi que a lançou na perdição”, dirá Mefistófeles a propósito do destino de Gretchen, “Fui eu ou foste-o tu?”.


[1] HEGEL, Fenomenologia, par. 233

[2] HEGEL, Fenomenologia, par. 234

[3] HABERMAS, Crítica de Kant por Hegel in Conhecimento e  interesse

[4] HEGEL, Fenomenologia, par. 244

[5] HEGEL, Enciclopédia, par. 37

[6] HEGEL, Fenomenologia, par. 150

[7] PINKARD, The sociality of reason, p. 84

[8] HEGEL, Fenomenologia, par. 291

[9] HEGEL, Fenomenologia, par. 322

[10] HEGEL, Science de la logique III, p. 123

[11] HEGEL, PhG, p.233

[12] HEGEL, Fenomenologia, par. 347

[13] HEGEL, Fenomenologia, par. 349

[14] HEGEL, Fenomenologia, par. 350

[15] SOUCHE-DAGUES, Négation et individualité dans la pensée politique de Hegel, p. 20

[16] HEGEL, Fenomenologia, par. 351

[17] HEGEL, Fenomenologia, par. 353

[18] HEGEL, Fenomenologia, par. 355

[19] HEGEL, Fenomenologia, par. 7

[20] GOETHE, Fausto, p. 63

[21] GOETHE, idem, p. 131

[22] HEGEL, Fenomenologia, par. 361

[23] GOETHE, Fausto, p. 139

[24] HEGEL, Fenomenologia, par. 362

[25] HEGEL, Fenomenologia, par. 363

[26] HEGEL, Fenomenologia, par. 365

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