Vladimir Safatle – Aula 20/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 20

 

O longo período de greve nos obriga a iniciar esta aula através de uma recapitulação da introdução à seção “Razão”, isto a fim de nos orientarmos de maneira mais segura no comentário do sub-capítulo dedicado à “razão observadora”.

Lembremos, inicialmente, do projeto que marca a escrita da seção intitulada “Consciência e verdade da razão”. Se, na seção “Consciência”, foi questão da análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto, e, na seção “Consciência-de-si”, questão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos, a seção “Razão” pode ser compreendida como a análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si..

Nós vimos, já nos primeiros parágrafos, a definição operacional de “razão” com a qual Hegel trabalhará na Fenomenologia do Espírito: a razão é a certeza da consciência ser toda a realidade, ou seja, certeza de que o que aparece como outro tem a mesma estrutura da consciência-de-si:

Porque a consciência-de-si é razão, sua relação [Verhältnis], até agora negativa frente ao ser-outro [seja a perspectiva de uma outra consciência singular, seja as determinações empíricas do mundo], se converte em uma atitude positiva. Até agora, só se preocupava com sua independência e sua liberdade, a fim de salvar-se e conservar-se para si mesma, às custas do mundo ou de sua própria efetividade, já que ambos lhe pareciam o negativo de sua essência. Mas como razão segura de si mesma, a consciência-de-si encontrou a paz em relação a ambos, e pode suportá-los, pois está certa de si mesma como sendo a realidade (Realität), ou seja, está certa de que toda a efetividade não é outra coisa que ela[1].

Nós voltamos aqui àquilo que apresentei como postulado fundamental do idealismo: “A estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu”, e não é por outra razão que Hegel compreende o idealismo como “figura” da razão, como momento histórico de posição do conceito da razão. Neste parágrafo vemos pois Hegel descrevendo uma mudança brutal de perspectiva: a consciência negava toda sua dependência essencial em relação ao ser-outro. Negação que a levou a afirmar-se contra o ser-outro, seja através de uma liberdade interior que era apenas figura do afastamento e da aniquilação do mundo (estoicismo e ceticismo), seja através de uma procura pela independência abstrata. No entanto, agora, a consciência está segura de ter se reconciliado com a realidade, ou seja: ‘ está certa de que toda a efetividade não é outra coisa que ela”, ‘ a consciência tem a certeza de que só a si experimenta no mundo”. Uma certeza vinculada à posição do princípio de subjetividade como fundamento do saber.

Assim, a partir da seção “Razão”, chegamos a um estádio de unidade entre consciência de objeto e consciência-de-si cuja realização perfeita nos levará ao saber absoluto. Há, desta forma, uma unidade de propósito nas quatro seções finais que compõem a Fenomenologia do Espírito, já que cada uma mostrará modos distintos de posição deste princípio de unidade. Entre as seções “Razão”, “Espírito”, “Religião” e “Saber Absoluto” não há exatamente um desenvolvimento progressivo, mas uma apresentação de  quatro perspectivas distintas de reflexão a respeito da unidade entre consciência de objeto e consciência-de-si. Neste sentido, a perspectiva apresentada na seção “Razão” é, desde o início, alvo de críticas claras da parte de Hegel. Nela,  Hegel procura configurar uma certa experiência da modernidade em direção à racionalização de suas esferas de valores; racionalização esta que alcança a forma de sua reflexão filosófica através do idealismo.

Lembremos, neste sentido, de um ponto já tematizado anteriormente. A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentação nas múltiplas esferas da vida social, é vista por Hegel como processo histórico animado pelas promessas de uma razão una do ponto de vista de suas dinâmicas de racionalização. Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalização que fornecem os fundamentos descritivos para a ciência moderna e seus métodos de observação são compreendidos como simétricos aos processos de racionalização em operação nos campos de interação social e na concepção de formas modernas de vida social. Isto significa também que os equívocos do primeiro serão simétricos aos equívocos do segundo.

Podemos dizer que esta é a perspectiva geral assumida por Hegel neste capítulo. Neste sentido, encontramos aqui o que poderíamos chamar de crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental (razão observadora), prático-finalista (razão ativa) e jurídica (razão legisladora – que é, à sua maneira, um desdobramento da segunda). Tais dimensões correspondem, grosso modo, às três subdivisões da nossa seção: Razão observadora, Razão ativa ou A efetivação da consciência-de-si racional através de si mesma e, por fim, A individualidade que é real em si e para si mesma (embora, nesta subseção, o capítulo “O reino animal do espírito” permaneça mais próximo de considerações sobre a estrutura prático-finalista da razão em sua dimensão estético-expressiva)

            Dito isto, vimos como Hegel iniciava o capítulo a partir de uma crítica a perspectiva kantiana de compreender racionalização como categorização. Vimos como Hegel esboça uma crítica à centralidade das noções de categoria (predicados gerais de um objeto qualquer) e de unidade sintética de apercepções para as operações racionais do entendimento na sua configuração dos objetos do conhecimento. Não se trata, para Hegel, de colocar em questão a posição do princípio de subjetividade como fundamento para as operações da razão, mas se trata de afirmar que o idealismo aparecera até então como o resultado de um longo esquecimento do que estava em jogo no processo de formação da consciência-de-si. Daí porque ele pode dizer que a consciência: “deixou para trás esse caminho [de sua formação] e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razão”[2]. Ou ainda, que o idealismo: “que começa por tal asserção (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do processo de formação do Eu] é por isto também pura asserção que não se concebe a si mesma”[3]. Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreensão transcendental das estruturas da razão à descrição fenomenologia do processo de formação de seus conceitos (perspectiva que ele colocará em marcha na seção “Espírito”), em especial do processo de formação deste princípio fundamental que é a auto-identidade imediata do Eu penso e da centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste sentido, Habermas tinha razão ao afirmar que: “Hegel quer substituir a empresa da teoria do conhecimento pela auto-reflexão fenomenológica do espírito”[4].

Tal contraposição traz uma série de conseqüências. A principal delas diz respeito à tentativa hegeliana de dissociar princípio de subjetividade e princípio de identidade. O sujeito hegeliana não é locus da identidade imediata e, se o sujeito continua sendo fundamento do saber, isto traz conseqüências profundas para os modos de orientação do pensamento em suas múltiplas aspirações. Daí porque este capítulo se inicia com uma reflexão sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, caminha em direção a uma apresentação de discursos científicos sobre a individualidade hegemônicos à época (fisiognomia e frenologia) e passa em revista, de forma crítica, a várias figuras do individualismo moderno em sua dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da Lei do coração, a recuperação do discurso da virtude natural e o individualismo romântico (O reino animal do espírito).

            Sobre o vínculo entre subjetividade e identidade no programa filosófico do idealismo, lembremos como Kant sempre insistiu que: “todo o diverso da intuição possui uma relação necessária ao Eu penso no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra”[5]. Pois a ligação (Verbindung) do diverso em geral deve ser um ato da espontaneidade do sujeito. No entanto, esta ligação pressupõe a representação da unidade sintética do diverso construída a partir de pressuposições de identidade e diferença. Isto implica não apenas que todas as representações de objeto devem ser minhas (“o Eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representações”) para que elas possam ser apropriadas reflexivamente. Mas implica fundamentalmente que, para que elas possam apropriadas reflexivamente, elas devem  ser estruturadas a partir de um princípio interno de ligação e de unidade que seja reflexivamente reconhecido pela consciência-de-si. Daí porque a regra de unidade sintética do diverso da experiência é fornecida pela estruturação da própria unidade sintética de apercepções, ou seja, pela auto-intuição imediata da consciência-de-si que: “ao produzir a representação eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que é uma e idêntica em toda a consciência, não pode ser acompanhada por nenhuma outra[6]. As representações devem se estruturar a partir de um princípio de identidade que é, na verdade, a imagem do eu penso. Kant ainda é mais claro ao afirmar que: “O objeto é aquilo em cujo conceito está reunido o diverso de uma intuição dada. Mas toda a reunião das representações exige a unidade da consciência na respectiva síntese”[7]. Assim, quando Hegel constrói um witz  a dizer que, para a consciência, “o ser tem a significação do seu” (das Sein die Bedeutung das Seinen hat)[8], ele tem em vista o fato de que ser objeto para a consciência significa estruturar-se a partir de um princípio interno de ligação que é modo da cosnciência apropriar-se do mundo. Daí porque, Hegel pode afirmar que a consciência:

Agora avança para a apropriação universal (allgemeinen Besitznehumung) da propriedade que lhe é assegurada e planta em todos os cimos e em todos os abismos o signo (Zeichen) da sua soberania[9] [o termo é importante já que há uma crítica do signo neste sub-capítulo].

            Aqui fica mais claro a estratégia hegeliana de reconstituir as aspirações da razão através da reconstituição desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento das operações de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuição imediata de si, são os postulados fundamentais de constituição de processos de identidade, diferença, unidade, ligação que estarão abalados. Por isto, Hegel dirá:

Porém a razão, mesmo revolvendo todas as entranhas das coisas e abrindo-lhes todas as veias a fim de ver-se jorrar dali para fora não alcançará essa felicidade [de ser toda a realidade], mas deve ter-se realizado (vollendent) antes em si mesma para depois experimentar sua plena realização (Vollendung)[10].

            Realizar-se em si mesma antes de se experimentar no mundo significa que a razão deve racionalizar inicialmente o que lhe serve de fundamento, ou seja, a individualidade, isto antes de saber como se orientar na experiência do mundo. Daí porque o trajeto do nosso sub-capítulo vai da física às “ciências da individualidade” enquanto paradigmas de constituição do objeto de observação científica. Desta forma, o caminho que Hegel escolhe para desdobrar tal questionamento passa pela exposição fenomenológica do trajeto da ciência moderna, ou antes, da razão efetiva (wirkliche Vernunft) na realização de sua certeza de ser toda a realidade. Pois no campo da ciência aparecerá, de maneira ainda imperfeita (e no interior de uma “falsa ciência da individualidade”, ou seja, da frenologia), o modo de duplicação entre o objeto “efetivo, sensivelmente presente” (wirkliche, sinnlich-gegenwärtige)[11] e um Eu que não se submete mais ao princípio de identidade.

            Ao final, veremos como a razão só poderá apreender o que é da ordem do fundamento de seus processos se abandonar a tentativa de compreender a confrontação com o objeto a partir das dinâmicas de “observação” da imediatez do ser ou da unidade imediata do Eu. Devemos compreender a razão como atividade (pensada a partir dos processos de desejo, trabalho e linguagem), e não como observação. Daí porque nosso sub-capítulo dará lugar a um outro, intitulado exatamente: a razão ativa.

 

Observar a natureza

            No interior da primeira seção (“A observação da natureza”) do nosso sub-capítulo, encontramos dois momentos distintos. O primeiro vai até o parágrafo 253, o segundo é mais extenso e vai do parágrafo 254 até o 297. Na primeira parte, Hegel retoma vários motivos anteriormente expostos nos capítulo dedicados à certeza sensível, à percepção e ao entendimento, isto a fim de mostrar os limites de uma noção de “experiência” vinculada à “observação”. Nota-se, em vários momentos, algumas referências claras ao empirismo e à teoria do conhecimento que suportava a física da época. Na segunda parte, Hegel centra o problema da razão na observação do orgânico. Como veremos, trata-se de um objeto que tem estatuto especial por levar a razão à reflexão sobre a vida enquanto conceito do saber. As referências não são apenas à biologia da época, mas também à filosofia da natureza de Schelling. Colocações sobre a vida enquanto objeto da experiência que apareceram no capítulo dedicado á consciência-de-si serão novamente retomadas.

Quando a consciência carente-de-pensamento expressa (ausspricht) o observar e o experimentar como a fonte da verdade, suas palavras bem que poderiam soar como se apenas se tratasse do saborear, cheirar, tocar, ouvir e ver. Porém essa consciência no afã com que recomenda o gostar, o cheirar, etc., esquece de dizer que também o objeto desse sentir já está de fato determinado para ela essencialmente e que, para ela, essa determinação vale pelo menos tanto como esse sentir (…) O percebido deve ter pelo menos a significação de um universal, e não de um isto sensível[12].

            É através de uma retomada de problemas já apresentados no capítulo dedicado à certeza sensível que Hegel inicia a exposição fenomenológica do trajeto da ciência moderna. Trata-se, como vemos, de mostrar os impasses de um conceito de experiência vinculado à imediaticidade da observação (o alvo privilegiado aqui é o empirismo, este mesmo empirismo que: “ao analisar os objetos encontra-se em erro se acredita que os deixa como são: pois de fato ele transforma o concreto em um abstrato”[13]). Impasses que já vimos através da descrição da impossibilidade de apreensão imediata do isto sensível para além das determinações estruturais do pensamento. Ouvir, ver, ou cheirar algo é operar relações, identidades e diferenças que são previamente estruturadas pelo pensamento e que aspiram validade universal.

            No entanto, estas determinações universais são, de início, puras abstrações, são: “o que permanece sempre igual a si” (sich gleist Bleibende). Assim, a descrição das coisas é feita sobre um extirpar do sensível. “’Só há ciência do geral’ dizia Aristóteles. É nesse sentido que a consciência busca descobrir, na experiência gêneros sempre novos para descrever”[14]. Descrição esta que exige que o pensar opere distinções entre o que é essencial e o que é inessencial, o que preso ainda à dispersão sensível. É tal distinção que permite à razão afirmar: “aquilo pelo qual as coisas são conhecidas é mais relevante para a descrição que o conjunto restante das propriedades sensíveis”[15]. Veremos, a partir daí, Hegel articular o desenvolvimento fenomenológico do objeto da razão a partir de dicotomias internas que lembram o esquema, apresentado no capítulo sobre a percepção, da clivagem do objeto entre uno e múltiplo, ou ainda, entre substância (ser em repouso – ser para-si apreendido através de “sinais característicos”/ Merkmale) e atributos (ser em relação – ser em-si).

A consciência aprofunda suas descrições a fim de dar conta da particularização dos seus objetos através da enumeração, cada vez mais ampla, de multiplicidades de atributos que vão se afirmando contra o universal simples próprio ao gênero, já que a multiplicidade de atributos é diferenciadora no nível da oposição entre atributos de indivíduos. No entanto, aqui a observação, enquanto restrição ao simples que delimita a dispersão sensível mediante o universal, vai aos poucos perdendo seu princípio de configuração simples de objetos do mundo:

Por isso a razão deve, antes, abandonar a determinidade inerte que tinha o semblante do permanecer, pela observação da determinidade tal como é em verdade, a saber, como um referir-se ao seu contrário [isto no sentido de um referir-se ao que não se determina através do gênero] [16].

            Neste ponto, Hegel repete uma passagem que já vimos no capítulo sobre o entendimento e que diz respeito à compreensão de que o conhecimento deve passar da observação de universais à determinação de leis que organizam os objetos em taxionomias. A natureza aparece como conjunto de fenômenos regidos por leis. Universais são assim leis gerais e abstratas de organização das determinidades, leis que, Hegel não cansa de lembrar, se afirmam enquanto libertação em relação ao ser sensível [o caso da eletricidade negativa como eletricidade da resina e da eletricidade positiva como eletricidade do vidro]. No entanto, conhecemos, desde o capítulo sobre o entendimento, a crítica hegeliana a uma figura do conhecer como determinação de leis. Lembremos, por exemplo, de como ele afirmava: “a lei não preenche completamente o fenômeno. A lei está nele presente, mas não é toda a sua presença, sob situações sempre outras, [o fenômeno] tem sempre outra realidade (Wirklichkeit)”[17]. Hegel procurava dizer que a lei não esgota toda a realidade do fenômeno, há algo no fenômeno que sempre ultrapassa a determinação da lei. Trata-se fundamentalmente de um problema de aplicação da lei ao caso.

            Esta perspectiva é retomada neste momento do nosso texto. Tanto que Hegel não esquecer de dizer, a respeito da lei: “O que é universalmente válido também vigora universalmente. O que deve-ser  (soll) também é no agir (ist in der Tat), O que apenas deve ser, sem ser, não tem verdade alguma”[18]. No entanto, a aplicação da lei à multiplicidade dos casos é realizada através da analogia e probabilidade. Como lembra Hegel, a consciência não exige que se faça a prova com todas as provas para afirmar que as pedras, ao serem levantadas da terra e soltas, caem:

Só que a analogia não dá nenhum pleno direito; mas ainda por sua própria natureza se contradiz com tanta freqüência que pela analogia mesma se há de concluir que a analogia não permite fazer conclusão nenhuma[19].

            A crítica de Hegel a um certo probabilismo indutivista irá aparecer posteriormente na história da filosofia em vários momentos. Não foram poucos aqueles que lembraram que a analogia é um dispositivo fraco do ponto de vista epistêmico, já que. em um certo sentido, qualquer coisa pode ser análoga a qualquer outra coisa . Para Hegel, um saber verdadeiro deve ser fundamentado de maneira a sustentar proposições que aspirem universalidade e necessidade. Muito diferente é afirmar que a pedra cai por ser pesada e ter, assim, uma relação essencial com a terra. Neste ponto, Hegel afirma que a lei está mais próxima do conceito. A oposição entre lei e conceito no interior da economia do nosso texto é essencial por nos mostrar que Hegel que as explicações científicas devem tender a ser explicações finalistas e é por isto que, a partir do parágrafo 254, o filósofo dedica um longo trecho de sua reflexão à observação do orgânico. Se Hegel pode afirmar aqui que se trata de “um outro tipo de observar”, é porque o orgânico submete-se mais claramente a explicações do tipo finalista do que o inorgânico. A essência do orgânico, dirá Hegel, está no conceito finalista (Zweckbegriffe), isto no sentido de que a finalidade não é algo exterior trazida pelo entendimento subjetivo, mas algo imanente à própria natureza orgânica (embora a natureza orgânica não seja marcada pela apropriação reflexiva e auto-posição de seu próprio fim). Por esta razão, Hegel demonstra aqui mais interesse pela biologia do que pela física. Lembremos ainda que: “o tipo de descrições teleológicas apropriadas para descrições de organismos são o que hoje chamamos de descrições funcionais”[20].

Observação do orgânico

 

            Não se trata aqui de entrar nos detalhes deste momento de nosso texto. O que será fornecido é uma visão panorâmica e operacional que nos auxiliará na compreensão do desenvolvimento do texto e da necessidade deste momento.

            A observação da natureza orgânica ocupa um momento fundamental para Hegel na economia do nosso texto porque ela fornece um modo de articulação entre necessidade e determinação fenomenal distinto da exterioridade e da alteridade própria as articulações entre Lei e fenômeno. Como dirá Hegel:

Um objeto tal, que tem em si o processo na simplicidade do conceito, é o orgânico. É ele essa absoluta fluidez em que se dissolve a determinidade através da qual seria somente para outro[21].

            Ou seja, a natureza orgânica é um processo de dissolução da determinidade (fenômeno) como algo de puramente exterior e de contraposto ao conceito. Daí porque ela é a primeira manifestação da “simplicidade” do conceito. Simplicidade que deve ser compreendida aqui como realização do auto-movimento do conceito que se encontra como realidade. Neste sentido, se a razão é a certeza da consciência ser toda a realidade, o que poderia ser dito também de outra forma: certeza do conceito ser a própria realidade (lembremos desta frase canônica: “o real deve ser racional”), então a natureza orgânica não é contingente do ponto de vista da razão, mas já é racionalmente orientada (de onde se segue a importância, no interior do sistema hegeliano, de uma filosofia da natureza). Como já vimos no capítulo dedicado á consciência-de-si, à ocasião do aparecimento da vida como objeto da consciência, a existência da razão na natureza orgânica é ainda imperfeita. A vida é ainda uma figura imperfeita da razão porque seu movimento não é para-si, ou seja, não é reflexivamente posto e apreendido. Mas não se trata, por outro lado, de simplesmente negar, através de uma negação simples, o que a reflexão sobre a vida traz. De fato, há uma certa continuidade entre a vida e a consciência-de-si claramente posta por Hegel nos seguintes termos: “A consciência-de-si é a unidade para a qual é a infinita unidade das diferenças, mas a vida é apenas essa unidade mesma, de tal forma que não é ao mesmo tempo para si mesma”[22].

            Vimos, no capítulo dedicado à consciência-de-si, como a vida era apresentada enquanto tensão entre a universalidade da unidade da vida (a absoluta fluidez) e a particularidade do indivíduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas viventes. Hegel irá retornar a esta tensão (que já está presente na própria definição do orgânico apresentada no parágrafo 254) através da idéia de que a finalidade da vida está exposta através da noção de que “o exterior deve expressar o interior’. Ou seja, Hegel não aborda o problema da finalidade na natureza orgânica através do problema da determinação entre meio ambiente e espécie, como seria o aparentemente mais natural. Como diz o próprio Hegel:

embora seja possível justapor o pêlo espesso com a região nórdica , a estrutura dos peixes com a água, a das aves com o ar, contudo no conceito de região nórdica não está o conceito de pelagem espessa, no conceito de mas não está o da estrutura dos peixes[23].

            Na natureza orgânica, dirá Hegel, a relação de determinação é entre o interior (fluidez universal na qual se aloja a finalidade enquanto conceito) e o exterior (que Hegel chama às vezes de ser inerte – por se contrapor ao movimento do fluxo contínuo da vida; às vezes de figuração). Partindo do estado do conhecimento biológico de sua época (Kielmeyer), Hegel pensa inicialmente o interior a partir de funções e propriedades como: irritabilidade (cuja expressão exterior seria o sistema nervoso), sensibilidade (sistema muscular) e reprodução. Hegel faz uma extensa crítica a tal perspectiva por ver nela uma forma de apreender o organismo segundo o aspecto abstrato da existência morta, pois eles deixam de ser momentos de um processo inseparável. Vale aqui o que Hegel dirá mais a frente: “seus momentos assim captados pertencem á anatomia e ao cadáver, não ao conhecimento e ao organismo vivo”[24]. Tal crítica servirá também para Hegel descartar a noção de que propriedades mensuráveis em grandezas quantitativas (peso, resistência, cor, dureza) possam dar conta do que é da ordem da manifestação da essência do orgânico. É neste sentido que devemos compreender as passagens em que Hegel contrapõe o número em sua indiferença à particularidade do ser e o conceito.

            De fato, este trecho do texto caminha para mostra como a expressão do interior no exterior que caracterizaria a natureza orgânica só pode ser compreendida se abandonarmos a noção de expressão imediata. Quando Hegel fala que o “orgânico é uma singularidade que, por sua vez, é negatividade pura”[25], ele tem mente o fato da natureza orgânica, enquanto tensão entre a universalidade da unidade da vida e a particularidade do indivíduo, entre soma e plasma, ser o espaço de uma auto-negação da determinidade. No entanto, esta natureza negativa da unidade do orgânico não é objeto para a própria natureza. Ela é objeto apenas para a consciência-de-si. Daí porque, a partir deste momento e tal qual o movimento que vimos no capítulo dedicado à consciência-de-si, a observação deixa de ser focada no orgânico para focar-se na observação da consciência-de-si, primeiro em sua pureza e, em seguida, em sua referência à efetividade. O padrão para a observação científica deixa de ser a biologia para ser aquilo que chamaríamos atualmente de “psicologia”.

Observação da consciência-de-si

            Neste retorno da observação à própria consciência-de-si, Hegel afirma que a razão parte daquilo que parece ser, imediatamente, a determinação pura do conceito, ou seja, as leis lógicas do pensar. Não se trata aqui de fazer uma crítica às figuras tradicionais da lógica, já que Hegel insiste que o lugar adequado para se tratar de tal problema seja a lógica especulativa. Daí se segue o caráter sumário da passagem.

            Neste momento do nosso texto, o que interessa Hegel é a maneira com que a consciência-de-si irá realizar a proposição  “o exterior exprime o interior” que aparecera como modo de realização da razão enquanto certeza de ser toda a realidade, certeza de encontrar na realidade aquilo que é da ordem do movimento do conceito. Já vimos como esta “expressão” não é posição imediata do expresso, mas negação dialética. O primeiro passo da auto-observação da consciência-de-si será tomar tal negação por uma negação simples. Assim, tal como na figura da consciência chamada por Hegel de “estoicismo”, a consciência fará apelo à autonomia do pensar enquanto autonomia da interioridade que nega todo vínculo à exterioridade, isto ao mesmo tempo em que se apresenta em sua imediaticidade à consciência. Daí porque: “a observação encontra primeiro as leis do pensar”. Leis que serão caracterizadas como: “o movimento abstrato do negativo”[26].

            No entanto, esta aparente ausência de conteúdo devido à abstração própria à lei não será exatamente o foco da crítica hegeliana. De uma maneira inesperada, Hegel afirma que o problema aqui é exatamente o inverso: as leis formais do pensamento têm um conteúdo e este conteúdo é a própria forma. Devemos entender isto no sentido da forma lógica já ser marcada por decisões a respeito da configuração da empiria. Ou seja, a crítica hegeliana não é direcionada ao formalismo da lei, mas ao seu excessivo caráter derivado da empiria. Veremos melhor este ponto quando for questão da crítica hegeliana ao imperativo moral kantiano.

            O que Hegel procura salientar neste momento é que o movimento engativo próprio ao pensar irá se mostrar: “em sua realidade como consciência agente”[27]. Tal como na passagem do estoicismo ao ceticismo, onde a autonomia do pensar demonstrava sua verdade enquanto negação consciente do mundo, na passagem da observação das leis lógicas à observação das leis psicológicas temos uma revelação de que a verdade do pensar é o agir (isto no sentido de que o pensar é uma forma do agir).

            As leis psicológicas são apresentadas aqui como leis de determinação da ação e da conduta. Neste sentido, as leis psicológicas tratariam da determinação da interioridade do indivíduo, com suas inclinações, faculdades e paixões, a partir da exterioridade dos hábitos, costumes e circunstâncias sociais diversas.  No entanto, esta relação de determinação é apresentada por Hegel na forma de um paradoxo:

A lei dessas relações entre os dois lados deveria agora conter o tipo de efeito e de influência que essas circunstâncias determinadas exercem sobre a individualidade. Essa individualidade consiste justamente nisto: [1] em ser o universal e portanto em confluir de uma maneira tranqüila imediata com esse universal que está presente nos costumes, hábitos etc.; [2] em comportar-se como oposta a eles e, portanto, em invertê-los; [3] como também em comportar-se, em sua singularidade, com total indiferença a seu respeito, não os deixando agir sobre ela nem sendo ativa contra eles[28].

Ou seja, chegamos à conclusão paradoxal de que a individualidade consiste em adaptar-se ao universal dos costumes e hábitos, em opor-se a eles e em comportar-se de maneira indiferente a eles.  Mas isto visa lembrar que só da própria individualidade depende a que deve ter influência sobre ela e qual influência isso deve ter. O sujeito é aquele que se assujeita à determinações exteriores, e este assujeitar-se só tem força por engajar o desejo individual do sujeito. Assim, como a efetividade é suscetível de uma dupla significação contrária, isto em virtude da liberdade do indivíduo, então o mundo do indivíduo deve ser concebido a partir dele mesmo. Deste modo a necessidade psicológica torna-se uma palavra vazia, já que aceita a possibilidade absoluta do individuo ter e não ter determinada influência. Neste sentido, alcançamos um ponto extremo da desarticulação das exigências expressivas entre exterior e interior

            É neste ponto que Hegel traz uma longa digressão sobre duas pseudo-ciências muito em voga à sua época: a fisiognomia (até o parágrafo 322) e a frenologia (até o parágrafo 359). Tal digressão é peculiar sob vários aspectos. Primeiro, trata-se do único lugar na Fenomenologia em que Hegel faz, claramente, uma crítica direta a ciências determinadas de sua época, crítica acompanhada por reflexões sobre a teoria dos signos e que não será retomada em outras versões da fenomenologia (como aquela apresentada na Enciclopédia). Por outro lado, do ponto de vista estilístico, trata-se de um dos raros momentos em que Hegel apóia o desenvolvimento de seu raciocínio em citações (Lichtenberg) e usa deliberadamente a ironia. Para além de tais peculiaridades, vale a pena insistir em um fato essencial: há aqui uma primeira manifestação possível do esquema hegeliano de reconciliação. Analisemos este ponto mais de perto.

            A análise das leis psicológicas redundou em um impasse devido a multiplicidade de modos de entrelaçamento entre individualidade e efetividade. A observação passa a análise do que a individualidade é em-si e para-si. Desta forma, surge, no indivíduo mesmo a oposição entre exterior e interior: “oposição que consiste em ser, de dupla maneira, tanto o movimento da consciência quanto o ser fixo da efetividade fenomenal – efetividade essa que no indivíduo é, efetivamente, a sua”[29]. Há algo aqui de uma reflexão sobre o problema da relação mente/corpo na qual o corpo aparece inicialmente como signo do interior.

De maneira sumária, lembremos que a fisiognomia era uma pseudo-ciência influente à época de Hegel, isto devido, principalmente, à A arte de conhecer os homens através da fisionomia, entre em 1775 pelo suíço Johann Kaspar Lavater. Nele, Lavater defendia, com vários esquemas interpretativos que muito impressionaram Goethe, a possibilidade de conhecer as predisposições de conduta dos sujeitos através dos traços do rosto.  O rosto aparece assim como o exterior que pode, inclusive, ser distinto da própria conduta efetiva dos sujeitos (daí a importância da relação entre o rosto e a predisposição à conduta). Assim, o rosto é ao mesmo tempo a expressão do interior e apenas um signo do interior: “é expressão, de certo, mas ao mesmo tempo é apenas um signo, de forma que, para o conteúdo expresso, a constituição do que o exprimiu é de todo diferente”[30]. Por isto, Hegel pode dizer que o rosto é tanto a expressão do interior quanto sua máscara, em uma repetição da indeterminação da relação entre individualidade e exterioridade social tal como vimos quando foi questão das leis psicológicas.

Lembremos ainda, neste ponto, da definição, fornecida por Hegel, de signo:

Um signo – um exterior, expressão contingente cujo lado efetivo é para si desprovido de significação (bedeutunglos) – uma linguagem cujos sons e combinações de sons não são a coisa mesma, mas vinculam-se a ele através do livre arbítrio[31].

            Como vimos anteriormente, a arbitrariedade do signo indica uma clivagem insuperável entre significante e significado, entre palavra e referência, entre intenção e sentido. Nesta posição da clivagem, a fisiognomia que a  intenção (ou a predisposição de comportamento que pode ser identificada na exterioridade) é o que tem valor de significação, mesmo se essa intenção nunca passe ao ato. Mas, citando Lichtenberg, Hegel dirá:

“Se alguém dissesse ‘ages na verdade como um homem honesto, mas vejo por teu aspecto que te forças e que és um canalha no teu coração´, não há dúvida que até a consumação dos séculos um qualquer sujeito de brios responderia com um soco na cara”. Uma tal réplica acerta no alvo, pois é a refutação do primeiro pressuposto de tal ciência do visar, segundo a qual, justamente, a efetividade de um homem é seu rosto[32].

 

            Contra este enraizamento da significação na interioridade da intencionalidade, Hegel dirá que “o verdadeiro ser do homem é seu ato (…) o ato é isto: e seu ser não é somente um signo, mas a coisa mesma”[33]. No ato consumado, a falasa indeterminação da intencionaldiade é aniquilada e encontra sua verdadeira significação. No entanto, Hegel nada diz neste momento sobre qual a perspectiva correta de interpretação do ato. Este é um ponto importante que irá nos levar ao segundo subcapítulo de nossa seção, a saber, a razão ativa. Sem uma perspectiva fundamentada e universalmente válida de interpretação do ato não haverá como darmos conta do que está em jogo nos procedimentos de fundamentação da razão.

            Por fim, no trecho que vai do parágrafo 323 a 346, Hegel tece uma ampla consideração sobre a frenologia. “Frenologia” era o estudo, desenvolvido inicialmente pelo médico austríaco Franz-Joseph Gall, da estrutura do crânio de modo a determinar o caráter e a capacidade mental. Baseando-se na assunção de que as faculdades mentais estariam localizadas em “órgãos cerebrais” que poderiam ser detectados por inspeção visual do crânio, a frenologia aparece para Hegel como compreensão do exterior como uma efetividade completamente estática, uma simples coisa que não é signo.

            De fato, a frenologia procura um ponto do corpo no qual a intencionalidade do espírito possa estar imediatamente encarnada e ela o encontra no sistema nervoso: “o cérebro e a espinha dorsal podem ser considerados como a presença imediata da consciência-de-si”[34]. Mas o crânio é o outro do cérebro: o Dasein em repouso como caput mortuum. Poderíamos então imaginar que o cérebro interfere na configuração do crânio. O que significaria elevar o crânio à condição de efetividade do Dasein do homem.

            No entanto, Hegel insiste que o crânio não é um signo:

Os traços do rosto, o gesto, o tom – e também uma coluna, um marco numa ilha deserta – anunciam logo que se visa alguma outra coisa do que imediatamente apenas são. Dão-se logo a entender como signos porque têm neles uma determinidade que indica assim algo diverso, já que não lhes pertence peculiarmente. Também  à vista de um crânio muitas coisas diversas podem ocorrer, como a Hamlet ao ver o crânio de Yorick. Mas a caixa craniana, tomada por si, é uma coisa tão indiferente e cândida que nada há para ver ou visar imediatamente, a não ser ela própria[35].

            Ou seja, o crânio não é um signo por não poder significar outra coisa do que apresenta. Ele é, antes, a anulação de toda transcendência de significação, pura presença morta. Por outro lado, Hegel não deixa de lembrar que as determinações das regiões do crânio que correspondem a sentimentos, traços de caráter etc. não são atributos do crânio: “mas dependem do estado da psicologia” por serem socialmente determinados. Este é o sentido da afirmação: “A frenologia natural não só acha que um homem finório tenha atrás da orelha uma bossa do tamanho de um punho, mas ainda representa que a esposa infiel possua protuberâncias na testa; não na sua, mas na do marido”.

            No entanto, Hegel afirma que esta última etapa da razão observadora é a pior de todas, mas sua reversão (Umkehrung) é necessária. Pois, até agora, a razão enquanto certeza de ser toda a realidade, de ser duplicação do Eu no objeto repetiu o mesmo impasse. Na observação da natureza inorgânica, a razão só alcançava a forma da lei, universalidade abstrata que perde o ser sensível. Na observação da natureza orgânica, o conceito universal era apenas “interior” que não conseguia auto-intuir o regime de sua expressão no exterior. Na observação da individualidade consciente-de-si, este problema persistiu. As leis psicológicas não fornecem uma reflexão fundamentada sobre os procedimentos de determinação da individualidade, a fisiognomia pensa a relação entre interior e exterior sobre a forma do signo (o que a fez recuperar uma noção de intencionalidade como fonte de significação). Na frenologia, o espírito não se expressa como signo, mas se coloca como coisa. Resultado que pode ser formalizado na proposição: “o ser do espírito é um osso”.

                No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposição tem uma dupla significação: uma especulativa e outra própria a um sujeito “que não possui consciência clara do que diz”. Tudo depende da compreensão da proposição “O espírito é um osso” como um “juízo infinito” e não como uma simples atribuição predicativa. Na Ciência da lógica,  Hegel definiu o julgamento infinito como uma relação entre termos sem relação: “Ele deve ser um julgamento, conter uma relação entre sujeito e predicado, mas tal relação, ao mesmo tempo, não pode ser”[36]. No entanto: “o julgamento infinito, como infinito, seria a realização da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo” [37]. Isto porque a posição da distância entre sujeito e predicado permite a constituição de uma unidade negativa que põe o predicado como negação determinada do sujeito (trata-se de uma oposição entre termos incomensuráveis): “O objeto presente é determinado como um negativo, porém a consciência é determinação como consciência-de-si perante ele”. O objeto presente nada mais é do que a encarnação da negatividade da cosnciência-de-si.

            Novamente, “o espírito é um osso” pode ser apenas a pura alienação de si na efetividade desprovida de conceito, ou uma posição de si em um objeto que é a encarnação da negatividade. Como dirá Hegel, o caminho que nos leva ao sublime é o mesmo caminho que nos leva à coisificação desprovida de espírito.

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[1] HEGEL, Fenomenologia, par. 232

[2] HEGEL, Fenomenologia, par. 233

[3] HEGEL, Fenomenologia, par. 234

[4] HABERMAS, Crítica de Kant por Hegel in Conhecimento e  interesse

[5] KANT, Crítica da razão pura, B 132

[6] KANT, Crítica da razão pura, B 132

[7] KANT, Crítica da razão pura, B 137

[8] HEGEL, Fenomenologia, par. 240

[9] HEGEL, Fenomenologia, par. 241

[10] HEGEL, Fenomenologia, par. 241

[11] HEGEL, Fenomenologia, par. 242

[12] HEGEL, Fenomenologia, par. 244

[13] HEGEL, Enciclopédia, par. 37

[14] HYPPOLITE, Gênese, pág. 251

[15] HEGEL, Fenomenologia, par. 246

[16] HEGEL, Fenomenologia, par. 248

[17] HEGEL, Fenomenologia, par. 150

[18] HEGEL, Fenomenologia, par. 249

[19] HEGEL, Fenomenologia, par. 250

[20] PINKARD, The sociality of reason, p. 84

[21] HEGEL, Fenomenologia, par. 254

[22] HEGEL, Fenomenologia, par. 168

[23] HEGEL, Fenomenologia, par. 255

[24] HEGEL, Fenomenologia, par. 276

[25] HEGEL, Fenomenologia, par. 291

[26] HEGEL, Fenomenologia, par. 299

[27] HEGEL, Fenomenologia, par. 301

[28] HEGEL, Fenomenologia, par. 306

[29] HEGEL, Fenomenologia, par. 310

[30] HEGEL, Fenomenologia, par. 318

[31] HEGEL, Fenomenologia, par. 313

[32] HEGEL, Fenomenologia, par. 322

[33] HEGEL, Fenomenologia, par. 322

[34] HEGEL, Fenomenologia, par. 323

[35] HEGEL, Fenomenologia, par. 333

[36] HEGEL, Science de la logique III, p. 123

[37] HEGEL, PhG, p.233

Um comentário em “Vladimir Safatle – Aula 20/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

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