Vladimir Safatle – Aula 19/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 19

 

 

A partir desta aula, iniciaremos a análise da quinta seção da Fenomenologia do Espírito: “Consciência e verdade da razão”. Trata-se de uma seção extensa, tanto em tamanho quanto em aspirações. Se, na seção “Consciência”, foi questão da análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto, e, na seção “Consciência-de-si”, questão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos, a seção “Razão” pode ser compreendida como a análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si.. Neste sentido, encontramos aqui o que poderíamos chamar de crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental (razão observadora), prático-finalista (razão ativa) e jurídica (razão legisladora – que é, à sua maneira, um desdobramento da segunda). Tais dimensões correspondem, grosso modo, às três subdivisões da nossa seção:

  • Razão observadora
  • Razão ativa ou A efetivação da consciência-de-si racional através de si mesma
  • A individualidade que é real em si e para si mesma (embora, nesta subseção, o capítulo “O reino animal do espírito” permaneça mais próximo de considerações sobre a estrutura prático-finalista da razão em sua dimensão estético-expressiva)

Lembremos, neste sentido, de um ponto já tematizado anteriormente. A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentação nas múltiplas esferas da vida social, é vista por Hegel como processo histórico animado pelas promessas de uma razão una do ponto de vista de suas dinâmicas de racionalização. Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalização que fornecem os fundamentos descritivos para a ciência moderna e seus métodos de observação são compreendidos como simétricos aos processos de racionalização em operação nos campos de interação social e na concepção de formas modernas de vida social. Isto significa também que os equívocos do primeiro serão simétricos aos equívocos do segundo.

Podemos dizer que esta é a perspectiva geral assumida por Hegel neste capítulo. A própria maneira com que o capítulo é organizado mostra isto claramente. Hegel parte de reflexões sobre certos protocolos de observação racional da natureza na física, na biologia e no que chamaríamos hoje de psicologia (fisiognomia, frenologia) a fim de alcançar a problemática do que conta como ação racional para os indivíduos em sociedade.

O recurso à individualidade neste contexto é fundamental. É o seu aparecimento com a exigência de só aceitar como válido o que pode ser reflexivamente posto que anima a constituição de formas modernas de vida social que aspiram fundamentação racional. Neste capítulo, que se inicia com uma reflexão sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, Hegel passará em revista, de forma crítica, a várias figuras do individualismo moderno em sua dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da Lei do coração, a recuperação do discurso da virtude natural e o individualismo romântico (O reino animal do espírito). Ao final, veremos como estruturas sociais só poderão ser racionalmente fundamentadas quando passarmos do primado da individualidade ao primado do Espírito.

As aulas deste módulo serão em número de quatro e serão organizadas da seguinte forma: a aula de hoje será um comentário dos primeiros parágrafos da seção (até n. 239). A segunda aula visará fornecer um panorama geral da subseção “A razão observadora”. Pediria uma atenção especial para o último capítulo desta subseção: “Observação da relação da consciência-de-si com sua efetividade imediata: fisiognomia e frenologia” pois nos demoraremos mais nele. A terceira aula, será dedicada à subseção “a razão ativa” e a ênfase principal será dada ao subcapítulo entitulado “O prazer e a necessidade”. Por fim, a quarta aula será dedicada à subseção “A individualidade que é real em si e para si mesma” e a atenção especial será dada ao subcapítulo “O reino animal do espírito e a impostura – ou a Coisa mesma”.

            No entanto, antes de iniciarmos nossa leitura, gostaria de fazer algumas considerações gerais sobre a seção em questão e os desdobramentos do projeto inicial do livro. Estas questões são pertinentes porque, a partir deste ponto, a estruturação do livro segue uma divisão diferente do que foi anteriormente posto. Em um índice anexado posteriormente à impressão da obra, Hegel havia divido a Fenomenologia em três partes: A . Consciência. B. Consciência-de-si, mas C. ficou, de uma certa forma, vazio, já que o livro divide-se, a partir daí, em C (AA) Razão, C (BB) Espírito, C (CC) Religião e C(DD)  Saber absoluto. Por outro lado, o capítulo da Enciclopédia de 1830 dedicado à Fenomenologia do Espírito tem apenas três partes e termina em uma seção intitulada “razão” Isto levou alguns comentadores a acreditar que o projeto original do nosso livro terminaria na seção razão e que Hegel teria, no próprio processo de redação, modificado o projeto acrescentando as novas seções.

O que é certo é que, a partir da seção “razão, chegamos a um estádio de unidade entre consciência e consciência-de-si cuja realização perfeita nos levará ao saber absoluto. Há, de fato, uma unidade de propósito nestas quatro seções finais, já que cada uma mostrará modos distintos de posição deste princípio de unidade. Neste sentido, o “caráter progressivo” q            ue animava o desenvolvimento da Fenomenologia dá lugar a uma procura pela perspectiva possível de fundamentação de um “programa positivo para as aspirações de fundamentação da razão”. Daí porque: “é apenas após o capítulo sobre a razão que a Fenomenologia chega ao ponto que Hegel tinha inicialmente situado no capítulo sobre a consciência-de-si: essência e fenômeno se respondem, o espírito se mostra “essência absoluta sustentando-se a si mesmo”[1]. A partir de então, será a seção “espírito” que passará à condição de centro de gravidade da obra.

Idealismo como modernismo

No pensamento que captou – de que a consciência singular é em si a essência absoluta -, a consciência retorna a si mesma. Para a consciência infeliz o ser em-si é o além dela mesma. Porém seu movimento nela implementou a singularidade em seu completo desenvolvimento, ou a singularidade que é a consciência efetiva, como o negativo de si mesma; quer dizer, como um extremo objetivo posto. Em outras palavras, arrancou de si seu ser para-si e fez dele um ser. Nesse processo veio a ser também para a consciência sua unidade com esse universal (…) e como a consciência se conserva a si mesma em sua negatividade, essa unidade constitui na consciência como tal sua essência[2].

Nós vimos na aula  passada o resultado final do movimento próprio à figura da consciência infeliz. A consciência infeliz tinha, em relação às outras figuras da consciência, a peculiaridade de ter internalizado a cisão entre a particularidade da perspectiva da consciência e a universalidade de uma perspectiva vinculada à essência, fundamentada de maneira incondicional e absoluta. Essência esta figurada em uma outra consciência-de-si (o imutável) que se afirma como aquela que tem para si a perspectiva universal de validação de condutas e julgamentos. Por ter internalizado esta perspectiva de uma outra consciência essencial, ela pode intuir a si mesma em uma outra, ser ao mesmo tempo ambas. Ou seja, a clivagem incide na consciência e, por incidir nela, pode ser superada.

Depois de um longo movimento onde a tentativa de reconciliação e de anulação da cisão levou a consciência infeliz a aproximar-se da essência seja através da imanência do que se apresenta de maneira pré-conceitual, através do puro intuir do sentimento, seja através da negação do mundo a partir de um desejo e de um trabalho que são figuras de um agir no qual a consciência renuncia a si, vimos como o texto caminhava para a exposição de uma estrutura peculiar de reconciliação.

Nós vimos como a consciência infeliz podia, ao final, retornar a si e ser “consciência singular que é em si a essência absoluta”. Tal operação dependia da  posição  da singularidade (da consciência aferrada ao particularismo de sua perspectiva) como  “o negativo de si mesma”. Através desta negação de si, a consciência podia tecer e internalizar uma unidade com a essência.

Ao final da seção consciência-de-si, tal negação ganhou a figura do sacrifício de si através da alienação completa do seu agir e mortificação de si pelas vias do ascetismo e da culpabilidade. No entanto, esta alienação e este sacrifício não foram feitos em nome da internalização da perspectiva de uma outra consciência que se colocaria na posição de dominação. Para além disto, este sacrifício de si através da alienação do seu agir foi alienação resultante de uma decisão, tomada pela própria consciência, de pôr sua vontade como um Outro, de ter em si sua própria negação. Mas neste “pôr sua vontade como um Outro”, a consciência não trocou sua perspectiva particular por outra perspectiva particular. Ao contrário, ao fazer “algo que não compreende”, “algo totalmente estranho, rituais que lhe traz representações e fala linguagem sem sentido” a consciência se confrontou com o automatismo de um agir desprovido de sentido, de um agir que não é posição da expressividade de nenhum sujeito. De forma, ela pode alcançar a universalidade do que é abstrato, desprovido de todo vínculo essencial ao sensível. Assim, da dialética do Senhor e do Escravo (núcleo motor da seção “consciência-de-si”) até a figura da consciência infeliz, temos o aprofundamento de um movimento de formação que passa pela auto-posição de si  como pura negatividade (auto-posição que Hegel alude ao dizer que a consciência “arrancou de si seu ser para-si e fez dele um ser”). Auto-posição que só se completa quando a consciência se vê agindo e desejando a partir de um Outro incondicional e absoluto, Outro que é a primeira figura, no interior do campo de experiências da consciência, do universal.

Dito Isto Hegel pode então iniciar esta nova seção afirmando:

Porque a consciência-de-si é razão, sua relação [Verhältnis], até agora negativa frente ao ser-outro [seja a perspectiva de uma outra consciência singular, seja as determinações empíricas do mundo], se converte em uma atitude positiva. Até agora, só se preocupava com sua independência e sua liberdade, a fim de salvar-se e conservar-se para si mesma, às custas do mundo ou de sua própria efetividade, já que ambos lhe pareciam o negativo de sua essência. Mas como razão segura de si mesma, a consciência-de-si encontrou a paz em relação a ambos, e pode suportá-los, pois está certa de si mesma como sendo a realidade (Realität), ou seja, está certa de que toda a efetividade não é outra coisa que ela[3].

            Aqui, já encontramos a definição operacional de “razão” com a qual Hegel trabalhará na Fenomenologia do Espírito: a razão é a certeza da consciência ser toda a realidade, ou seja, certeza de que o que aparece como outro tem a mesma estrutura da consciência-de-si. Nós voltamos aqui àquilo que apresentei como postulado fundamental do idealismo: “A estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu”, e não é por outra razão que Hegel compreende o idealismo como “figura” da razão, como momento histórico de posição do conceito da razão. Momento histórico este dependente dos processos de subejtivação socialmente postos pela fé cristã.

            Neste parágrafo vemos Hegel descrevendo uma mudança brutal de perspectiva: a consciência negava toda sua dependência essencial em relação ao ser-outro. Negação que a levou a afirmar-se contra o ser-outro, seja através de uma liberdade interior que era apenas figura do afastamento e da aniquilação do mundo (estoicismo e ceticismo), seja através de uma procura pela independência abstrata. No entanto, agora, a consciência está segura de ter se reconciliado com a realidade, ou seja: ‘ está certa de que toda a efetividade não é outra coisa que ela”, ‘ a consciência tem a certeza de que só a si experimenta no mundo”.

            A primeira questão que devemos responder é: o que aconteceu à consciência para que tal reconciliação fosse possível? Se não partirmos desta questão, poderemos nos desviar do verdadeiro alvo da indagação hegeliana. Pois, sem ela, é fácil interpretarmos de maneira equivocada afirmações como:

Do mesmo modo que a consciência que vem à cena como razão tem em si essa certeza imediatamente, assim também o idealismo a enuncia da forma imediata: Eu sou Eu, no sentido de que Eu é objeto para mim. Não no sentido de objeto da consciência-de-si em geral,  que seria um objeto vazio em geral [o Eu como auto-intuição abstrata de si], nem de objeto da consciência de si livre, que é retirado dos outro que ainda tem valor [a auto-objetificação de si através da liberdade absoluta que se aferra a um contingente; mas sim que o Eu é objeto, com a consciência do não-ser [da nulidade]  que qualquer outro objeto; é o objeto único, é toda a realidade e presença[4].

A princípio, pode parecer que, a partir de agora, o Eu tem a consciência de encontrar sua imagem auto-idêntica em toda a realidade e presença, como se o Eu aparecesse enfim como fundamento e solo da visibilidade do que se põe como presença. Afinal, a comparação do saber com o objeto não havia sido definida anteriormente por Hegel como comparação da consciência consigo mesma?

No entanto, sabemos que não é exatamente isto que Hegel tem em mente. Vimos, na seção “consciência-de-si”, como Hegel insistia que o Eu e seu “sentimento de auto-identidade” eram resultados de um longo processo de  socialização e de interação social (entre consciências e interação sujeito/objeto). Tal perspectiva que apreende o processo de formação do Eu procurava deixar evidente seu caráter fundamentalmente relacional e anti-solipsista. Hegel chegava mesmo a insistir que  tais processos formadores de socialização se estruturavam a partir de dinâmicas de alienação do agir e do desejo (as duas faculdades expressivas fundamentais até agora) através da internalização da perspectiva do Outro. Mas a formação do sujeito moderno só chega a seu resultado final através da internalização da perspectiva de um Outro cujo desejo e agir são incondicionais. Daí porque Lebrun podia afirmar: “ em troca de seus sofrimentos, é o gozo do “universal” que se oferece á consciência… belo presente”[5].

Desta forma, os sujeitos modernos apareciam como locus de exigências abstratas de universalidade conjugadas e assumidas no particular, universalidade que dependia da vinculação dos sujeitos ao particular para se afirmar enquanto tal. Este era o valor positivo dos processos de mortificação e culpabilidade: a consciência não pode aniquilar seu vínculo à particularidade [comparar a consciência infeliz com o movimento final da seção “espírito”]. Eles eram, assim, a identidade entre a identidade e a diferença. Era esta abolição da auto-identidade imediata que permitia ao Eu duplicar a estrutura do objeto e ter, assim, a certeza de ser toda a realidade. Não que ele pudesse, a partir daí, deduzir toda a realidade; mas ele tinha a possibilidade reconhecer a racionalidade da irredutibilidade do sensível. Racionalidade que nos levava a esta noção de infinitude do pensar enquanto capacidade do conceito em absorver aquilo que o nega sem, com isto, dissolver-se na posição de um objeto vazio de conceito.

 Hegel insiste então que o idealismo nos traz este conceito renovado de consciência-de-si enquanto fundamento do saber, enquanto condição para a consciência de objeto e enquanto princípio de racionalização de todas as esferas sociais de valores. Daí porque Hegel parte, na seção “razão”, de uma re-compreensão da proposição fundamental de auto-identidade do sujeito (Eu=Eu). Trata-se de insistir que a correta elaboração do processo de formação da consciência nos impede de compreender esta auto-identidade do sujeito como posição imediata da auto-percepção de si. Para tanto, um debate entre Hegel, Fichte e, principalmente, Kant desenha-se neste momento do nosso texto.

Hegel afirma que o idealismo apareceu até agora como o resultado de um longo esquecimento do que estava em jogo no processo de formação da consciência-de-si. Daí porque ele pode dizer que a consciência: “deixou para trás esse caminho [de sua formação] e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razão”[6]. Ou ainda, que o idealismo: “que começa por tal asserção (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do processo de formação do Eu] é por isto também pura asserçaõ que não se concebe a si mesma”[7].

Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreensão transcendental das estruturas da razão à descrição fenomenologia do processo de formação de seus conceitos, em especial do processo de formação deste princípio fundamental que é a auto-identidade imediata do Eu penso e da centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste sentido, Hyppolite tem razão ao lembrar que Hegel procura enquadrar o idealismo, em especial o kantiano, como um “fenômeno da história do espírito”, como uma figura da consciência, e não apenas como tese filosófica[8]. Para tanto, vale a pena traçar os traços gerais da maneira com que Hegel compreende as articulações entre entendimento e consciência-de-si em Kant.

Kant, categorias e unidade sintética de apercepção

 

De maneira sumária, podemos lembrar de alguns traços gerais da experiência intelectual kantiana que Hegel tem em mente. Digamos que Kant começa por perguntar: “qual é o fato do conhecimento (quid facti)?”. O fato do conhecimento consiste em termos representações graças às quais julgamos. Julgar, aqui, significa principalmente reportar o diverso da intuição a representações, a conceitos. Representações e conceitos cuja função consiste basicamente em serem predicados de juízos possíveis para todo e qualquer objeto.

No entanto, sabemos que estes predicados de juízos possíveis, para poderem responder a aspirações de universalidade, não devem ser resultantes de alguma forma de gênese empírica ou de indução a partir de situações empíricas contextuais. Tais predicados (ou predicamentos) devem ter realidade  transcendental, isto se lembrarmos que “transcendental” diz respeito ao conhecimento a priori de como certas representações e conceito são aplicados ou possíveis. Em última instância, podemos representar a priori todo objeto possível da intuição pois podemos deduzir a priori as formas da percepção. A consciência de um objeto não pode ser entendida simplesmente nos termos de possuir um determinado estado mental. Ter consciência de um objeto significa capacidade de representar objetos em suas diferenças estruturadas, unificar objetos a partir de regras reflexivamente apreendidas pela consciência. Isto significa submeter a consciência à consciência-de-si (já que consciência-de-si, aqui, não é exatamente conhecimento-de-si, mas posição das condições gerais da experiência) .

Sabemos, no entanto, que não basta ter princípios, faz-se necessário que tenhamos a ocasião de exercê-los. Meros princípios subjetivos ligados à estrutura de nossa psicologia de nada serviriam para dar objetividade ao conhecimento. Como nos lembra Deleuze: “o que nos apresenta de maneira a formar uma Natureza deve necessariamente obedecer a princípios do mesmo gênero (mais ainda, aos mesmos princípios) que aqueles que regulam o curso das nossas representações”[9]. Desta forma, trata-se de substituir a idéia de uma harmonia entre sujeito e objeto por uma submissão necessária do objeto ao sujeito. Operação que serve de base para o que Kant chama de “revolução copernicana”.

No entanto, tal submissão não pode nos levar a um idealismo subjetivista. As coisas não são simples produtos de nossas atividades. As exigências do realismo devem ser respeitadas. Kant tentará preencher tais exigências através de uma análise das faculdades do conhecimento (sensibilidade, imaginação, entendimento e razão) e de suas relações internas. Como se o problema da relação entre sujeito e objeto tendesse a ser internalizado e convertido em um problema de relações entre faculdades.

Kant insiste que há uma faculdade passiva (sensibilidade) e três faculdades ativas. A faculdade passiva recebe a matéria que dará origem aos objetos, assim como as faculdades ativas sintetizam a forma dos objetos através da intuição no espaço e no tempo e através da categorização como predicação de todo objeto possível à experiência. Assim, do ponto de vista da forma, o que aparece à consciência, ou seja, os fenômenos, só podem estar submetidos às categorias do entendimento. No entanto, do ponto de vista da matéria, a harmonia só pode ser postulada de maneira ideal pelas idéias da razão, que são apenas idéias reguladoras.A razão é a faculdade que diz: “tudo se passa como se…”. As idéias da razão não são simples ficções, elas têm valor regulador, mas seu objeto é indeterminado e problemático (a coisa em-si). Ao tentar legislar diretamente sobre a sensibilidade, a razão produz apenas falsos problemas e ilusões (paralogismos e antinomias).

            O resultado é pois a possibilidade de falarmos de leis que: “a priori fundamentam a natureza, tomada como conjunto de objetos da experiência”[10]. Mas o preço a ser pago será o reconhecimento de que a experiência refere-se apenas a fenômenos, e não a coisas em-si, que se mantém para nós incognoscíveis. É isto que Hegel tem em mente ao afirmar, sobre o idealismo kantiano: “A razão é a certeza de ser toda a realidade. Mas esse em-si ou essa realidade é, ainda, um absolutamente universal, é a pura abstração da realidade”[11].

No entanto, é  exatamente o problema da centralidade da submissão do diverso às categorias na constituição do objeto da experiência que interessa à Hegel neste momento. Ele quer criticar um processo de racionalização que é basicamente compreendido como categorização. Processo que, para Hegel, só pode levar a esta “pura abstração da realidade”. Para fazer a critica a uma racionalização compreendida como categorização, Hegel parte do vínculo indissociável entre consciência-de-si e estruturação dos modos de relação entre categorias e diversidade advinda da intuição. Daí porque, Hegel parte de afirmações como: “o Eu [no idealismo kantiano] é apenas a pura essencialidade do ente ou a categoria simples”.

Sabemos que Kant organiza os modos de categorização a partir das funções lógicas do juízo. As categorias serão definidas como: “conceitos de um objeto em geral, por intermédio dos quaisa intuição desse objeto se considera determinada em relação a uma das funções lógicas do juízo”[12]. Daí porque a tábua das categorias (com suas quatro subdivisões em quantidade/qualidade/modalidade e relação) é deduzida das quatro rúbricas do julgamento. Kant quer evitar o erro de Aristóteles que: “não estava de posse de um princípio”[13] de dedução transcendental de categorias. No entanto, Hegel dirá:

Com isto se admite que a imediatez, o asseverar e o encontrar são abandonados, e que o conceituar (Begreifen) principia. Contudo, admitir a multiplicidade de categorias de uma maneira qualquer – por exemplo, a partir dos juízos – como um achado, e fazer passar por boas as categorias assim encontradas, isto deve ser considerado um ultraje à ciência[14].

Ou seja, não parece à Hegel que as formas lógicas do juízo possam aspirar fornecer, por si só, modos fundamentados de organização do diverso da experiência. A razão aqui é clara: as formas lógicas do juízo são, para Hegel, representações naturais do pensar, sedimentações de pressupostos que não são postos. Por exemplo, aos dividir juízos, segundo a quantidade, em universais, particulares e singulares, o pensar pressupõe a naturalidade de processos fundamentais de identidade, diferença e relação. Pois são eles que me permitem, por exemplo, particularizar uma representação e generalizar outra. A verdadeira questão, para Hegel, é: de onde o entendimento retira a certeza de seus pressupostos de identidade e diferença que estruturam a própria possibilidade de configuração de categorias? A resposta está na auto-identidade imediata da consciência-de-si. É nesta direção que devemos compreender a afirmação de Hegel:

O idealismo enuncia a unidade simples da consciência (Eu=Eu) como sendo toda a realidade, e faz dela imediatamente a essência, sem tê-la conceituado como essência absolutamente negativa. É apenas esta última que tem em si a negação, a determinidade e a diferença. Mas se isto é inconcebível [para o idealismo], é mais inconcebível ainda que haja na categoria diferenças ou espécies (…) as múltiplas categorias são espécies da categoria pura[15].

            De fato, Kant sempre insistiu que: “todo o diverso da intuição possui uma relação necessária ao Eu penso no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra”[16]. Pois a ligação (Verbindung) do diverso em geral deve ser um ato da espontaneidade do sujeito. No entanto, esta ligação pressupõe a representação da unidade sintética do diverso construída a partir de pressuposições de identidade e diferença. Isto implica não apenas que todas as representações de objeto devem ser minhas (“o Eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representações”) para que elas possam ser apropriadas reflexivamente. Mas implica fundamentalmente que, para que elas possam apropriadas reflexivamente, elas devem  ser estruturadas a partir de um princípio interno de ligação e de unidade que seja reflexivamente reconhecido pela consciência-de-si. Daí porque a regra de unidade sintética do diverso da experiência é fornecida pela estruturação da própria unidade sintética de apercepções, ou seja, pela auto-intuição imediata da consciência-de-si que: “ao produzir a representação eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que é uma e idêntica em toda a consciência, não pode ser acompanhada por nenhuma outra[17]. Kant ainda é mais claro ao afirmar que: “O objeto é aquilo em cujo conceito está reunido o diverso de uma intuição dada. Mas toda a reunião das representações exige a unidade da consciência na respectiva síntese”[18].

            Aqui fica mais claro a estratégia hegeliana de reconstituir as aspirações da razão através da reconstituição desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento das operações de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuição imediata de si, são os postulados fundamentais de constituição de processos de identidade, diferença, unidade, ligação que estarão abalados. É por esta razão que Hegel, mais uma vez, faz apelo a colocações como:

A razão apela para a consciência-de-si de cada consciência: Eu sou Eu, o Eu é meu objeto e minha essência e ninguém lhe negará essa verdade. Porém, ao fundar a verdade neste apelo, sanciona a verdade da outra certeza, a saber, há para mim um outro, um outro que me é objeto e essência (…) Somente quando a razão surge como reflexão a partir dessa certeza oposta é que surge sua afirmação de si, não mais apenas como certeza e asserção, mas como verdade”[19].

            Hegel ainda analisa, nos parágrafos 236 e 237 algumas elaborações da filosofia de Fichte em relação aos impasses do idealismo kantiano. A leitura hegeliana de Fichte (desenvolvida principalmente no artigo Diferenças entre os sistemas de Fichte e Schelling e Lições sobre a história da filosofia), parte da noção de que: “Com efeito, para Fichte, a fonte das categorias e das idéias é o Eu, mas todas as representações e todos os pensamentos são um múltiplo sintetizado pelo pensar”[20].

Fichte parte do caráter absoluto do Eu, deste primeiro princípio de que eu sou igual a mim mesmo (Eu=Eu). Mas esta consciência de si não é uma identidade morta; ela é a auto-posição reflexiva de si em um objeto, ou ainda, auto-posição de si na condição de objeto. Isto força que tal primeiro princípio seja acrescido de um segundo: Eu ponho diante do Eu um Não-Eu (Ich setze dem Ich ein Nicht-Ich entgegen) enquanto oposição determinante. É isto que Hegel tem em mente ao afirmar:

Como unidade negativa, [a consciência-de-si] exclui de si tanto as diferenças como tais, quanto essa primeira unidade pura e imediata como tal; é a singularidade, uma nova categoria que é a consciência excludente, consciência para a qual há um Outro[21].

Fichte procura realizar a síntese desta divisão através de um terceiro princípio que afirma: “O eu e o Não-eu são estabelecidos conjuntamente pelo Eu e no seu interior como limitados entre si”. Maneira de tentar dar conta deste movimento através do qual a consciência sai de si: “como categoria simples, passando À simplicidade e ao objeto (…) suprimindo o objeto como distinto para apropriar-se dele e proclamando-se como certeza de ser toda a realidade”[22].

            Hegel se interessa por este esquema por ver, nele, como o princípio de identidade alojado na auto-intuição da consciência-de-si aparece, no interior mesmo do idealismo, como o que deve produzir necessariamente a diferença enquanto aquilo que não se submete ao quadro categorial, já que as categorias tem o Eu penso enquanto fundamento. Daí porque Hegel pode falar que o idealismo encontra-se em uma:

contradição imediata, ao afirmar como essência algo que é duplo e pura e simplesmente oposto: a unidade sintética de apercepção e, igualmente, a coisa. Pois a coisa, ao ser chamada também choque estranho ou essência empírica, ou sensibilidade, ou coisa em si, em seu conceito fica sempre a mesma e estranha à unidade sintética de apercepção[23].

            Dito isto, Hegel irá mostrar, em toda a seção “razão”, mostrar como tal contradição, resultante de um vínculo abstrato entre consciência-de-si e identidade imediata, vai se configurando no interior dos processos de racionalização de campos múltiplos da vida social (ciência, política, arte, direito). É este movimento que seguiremos a partir da aula que vem.


[1] PÖGGELER, Otto, Estudos hegelianos, p. 228

[2] HEGEL, Fenomenologia, par. 231

[3] HEGEL, Fenomenologia, par. 232

[4] HEGEL, Fenomenologia, par. 233

[5] LEBRUN, Vivre dans l´universel, p. 104

[6] HEGEL, Fenomenologia, par. 233

[7] HEGEL, Fenomenologia, par. 234

[8] Ver, HYPPOLITE, Gênese, p. 240

[9] DELEUZE, A filosofia crítica de Kant, p. 20

[10] KANT, Critica da razão pura, B XIX

[11] HEGEL, Fenomenologia, par. 235

[12] KANT, Crítica da razão pura, B 128

[13] KANT, Crítica da razão pura, B 107

[14] HEGEL, Fenomenologia, par. 235

[15] HEGEL, Fenomenologia, par. 235

[16] KANT, Crítica da razão pura, B 132

[17] KANT, Crítica da razão pura, B 132

[18] KANT, Crítica da razão pura, B 137

[19] HEGEL, Fenomenologia, par. 234

[20] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia – Fichte

[21] HEGEL, Fenomenologia, par. 236

[22] HEGEL, Fenomenologia, par. 237

[23] HEGEL, Fenomenologia, par. 238

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