Vladimir Safatle – Aula 17/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 17

 

             Com esta aula, retornamos à leitura da Fenomenologia do Espírito do ponto em que interrompemos no semestre passado. Como vocês devem lembrar, chegamos até o comentário da figura do espírito designada por “estoicismo”, deixando para este semestre o término da seção “consciência-de-si” através do comentário das duas últimas figuras que compõem esta seção, a saber, o ceticismo e a consciência infeliz. Utilizaremos esta aula para analisar a primeira figura e dedicaremos a aula seguinte para a consciência infeliz.

            No entanto, antes de re-iniciarmos este nosso processo de leituras, gostaria de expor o regime de organização do curso neste semestre, fornecendo assim uma visão panorâmica do que está por vir.

Estrutura do curso

             Como foi dito, esta aula e a próxima serão dedicadas ao término do comentário das figuras que compõem a seção consciência. A partir de então, tentarei dar conta das quatro últimas seções da Fenomenologia (razão, Espírito, religião e Saber Absoluto), sendo que cada uma delas será objeto de um módulo específico de, aproximadamente, quatro aulas. O último módulo, este dedicado ao Saber Absoluto, terá apenas duas aulas; o que faz com que nosso curso tenha, ao todo, 16 aulas.

No primeiro módulo trabalharemos a seção “Razão”. Se, na seção “Consciência”, foi questão da análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto, e, na seção “Consciência-de-si”, questão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos, a seção “Razão” pode ser compreendida como a análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si.. Neste sentido, encontramos aqui o que poderíamos chamar de crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental (razão observadora), prático-finalista (razão ativa) e jurídica (razão legisladora – que é, à sua maneira, um desdobramento da segunda).

A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentação nas múltiplas esferas da vida social, é vista por Hegel como processo histórico animado pelas promessas de uma razão una do ponto de vista de suas dinâmicas de racionalização. Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalização que fornecem os fundamentos descritivos para a ciência moderna e seus métodos de observação são compreendidos como simétricos aos processos de racionalização em operação nos campos de interação social e na concepção de formas modernas de vida social. Isto significa também que os equívocos do primeiro serão simétricos aos equívocos do segundo.

Podemos dizer que esta é a perspectiva geral assumida por Hegel neste capítulo. A própria maneira com que o capítulo é organizado mostra isto claramente. Veremos como Hegel parte de reflexões sobre certos protocolos de observação racional da natureza na física, na biologia e no que chamaríamos hoje de psicologia (fisiognomia, frenologia) a fim de alcançar a problemática do que conta como ação racional para os indivíduos em sociedade.

O recurso à individualidade neste contexto é fundamental. É o seu aparecimento com a exigência de só aceitar como válido o que pode ser reflexivamente posto que anima a constituição de formas modernas de vida social que aspiram fundamentação racional. Neste capítulo, Hegel passará em revista, de forma crítica, a várias figuras do individualismo moderna em sua dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo, a recuperação do discurso da virtude natural e o individualismo romântico. Ao final, veremos como estruturas sociais só poderão ser racionalmente fundamentadas quando passarmos do primado da individualidade ao primado do Espírito.

No interior do nosso capítulo, daremos especial atenção a quatro momentos do texto: os parágrafos introdutórios (até n. 243), a discussão sobre a frenologia e a fisiognomia, o subcapítulo entitulado “O prazer e a necessidade”, com seus desdobramentos e o subcapítulo “O reino animal do espírito e a impostura – ou a Coisa mesma”.

Como se trata aqui de fornecer a análise crítica das operações da razão moderna em seus processos de racionalização e como sabemos que, para Hegel, Kant fornece a reflexão filosófica mais bem acabada da modernidade, este capítulo se inicia com a posição não-declarada da complexa relação crítica entre Kant e Hegel no que diz respeito à estrutura categorial do entendimento enquanto base para o saber cognitivo-instrumental. Estaremos atentos a esta articulação e, para tanto, pediria a leitura, como textos de apoio, do capítulo dedicado a Kant nas Lições sobre a história da filosofia, do próprio Hegel, “Crítica de Kant por Hegel”, capítulo de Conhecimento e interesse, de Habermas.

O segundo módulo será dedicado à seção “Espírito”. Esta longa seção na qual vemos o processo de rememoração histórica como fundamento para a formação das estruturas de orientação do julgamento traz uma série de questões articuladas de maneira cerrada. Ela é uma seção central para a Fenomenologia, isto na medida em que traz, pela primeira vez, as balizas para a elaboração de um conceito positivo de razão através da reflexão sobre os modos de auto-posição do espírito. Aqui, vemos mais claramente “a razão na história”, ou seja, “a meta-narrativa” hegeliana de formação agora a partir do Espírito consciente-de-si que analisa suas figuras no tempo histórico. Para tanto, uma discussão prévia sobre o regime do recurso hegeliano à história, assim como à rememoração, aparece como operação necessária.

Das várias questões que a peculiaridade da abordagem  hegeliana suscita, gostaria de me ater a uma em especial. Trata-se de mostrar como toda a seção “Espírito” é estruturada a partir da exigência em pensar o sensível e a contingência em sua irredutibilidade, e não, como se tende a ver, enquanto uma tentativa de esgotar toda e qualquer dignidade ontológica do sensível e do contingente em prol de um conceito totalizante de história racional. Para tanto, deveremos centrar nossa leitura em três figuras centrais da Fenomenologia hegeliana que se encontram no início e no final da nossa seção: a ruptura da eticidade da polis grega através de Antígona, a leitura hegeliana do “cinismo ilustrado” de O sobrinho de Rameau, de Diderot, e a crítica ao formalismo da moral kantiana através das considerações sobre a Gewissen e os processos de interversão da moralidade:. Veremos como se tratam de três exemplos distintos de um mesmo problema: os impasses da norma na dimensão prática da razão. Tais exemplos inscrevem-se no interior de uma tentativa hegeliana mais ampla de problematizar o vínculo, que aparece indissolúvel à modernidade, entre racionalização e normatização, ou seja, posição a priori de critérios normativos de justificação.

 

Como textos de apoio, proponho, primeiramente, um exercício de leitura comparativa. Trata-se de comparar a leitura hegeliana de Antígona a uma leitura contemporânea proposta por Jacques Lacan e articulada como contraposição à leitura hegeliana, isto a fim de apresentar duas leituras distintas sobre o conflito entre aspirações da singularidade, norma familiar e ordenamento jurídico. Teremos como texto de apoio, pois, duas seções do seminário sobre A ética da psicanálise, dedicados a Antígona.  Duas maneiras de encaminhar o problema do destino da singularidade aparecerão claramente. Quando for questão do comentário sobre a leitura hegeliana de O sobrinho de Rameau, sugiro dois textos de professores do nosso departamento: À sombra do iluminismo, de Rubens Rodrigues Torres Filho, e  Paradoxo do intelectual, de Paulo Eduardo Arantes. Por fim, quando for questão das críticas hegelianas à moralidade kantiana, procurarei mostrar como elas podem ser compreendidas como a demonstração de que a teoria hegeliana do reconhecimento deve ser distinta de uma teoria da intersubjetividade de moldes habermasianos. Neste momento, uma leitura dos capítulos do Discurso filosófico da modernidade dedicados à Hegel se fará necessária.

O terceiro módulo será dedicado à seção “Religião”.  De fato, a posição da religião  como penúltimo capítulo da Fenomenologia pode nos levar a crer que ela simplesmente fornece uma teleologia da razão e dos processos de rememoração histórica que guiaram a seção precedente. No entanto, Hegel não mais parece interessado em alguma forma de retorno à eticidade de antigas sócio-comunidades religiosas, tal como fora o caso em sua juventude. O que o interessa é apropriar-se de algo presente na religião, a saber, a auto-reflexividade de práticas sociais nas quais uma comunidade pode pôr o que aparece a ela como fundamento absoluto e incondicional da multiplicidade de suas crenças e desejos. O que interessa a Hegel é a religião como estrutura de reconciliação. Proposição que perde seu caráter paradoxal se lembrarmos que Hegel nos oferece aqui uma estrutura triádica (religião natural, religião da arte e religião revelada) que culmina em uma reflexão, absolutamente heterodoxa, sobre a estrutura de reconciliação entre espírito e natureza posta pela figura do Cristo. Uma análise da relação entre cristianismo e modernidade em Hegel se faz necessária. Voltaremos a um texto de juventude; O espírito do cristianismo e seu destino a fim de analisar tal ponto. Como textos de apoio, teremos um capítulo de La patience du concept intitulado “Ce vieux mot d´athéisme…” e um trecho de As idades do mundo, de Schelling.

Por fim, o último módulo será dedicado à seção “Saber absoluto”. Uma atenção especial será dada aos modos de reconciliação entre sensível e conceito, assim como as relações entre tempo e espaço postuladas nesta seção. Neste estágio, teremos uma visão mais articulada da dialética hegeliana, o que nos permitirá avalia-la à luz de outras matrizes da dialética no século XX, como é o caso da dialética negativa de Adorno. Para tanto, sugiro, como texto de apoio, um capítulo da Dialética negativa intitulado: “Espírito do mundo e história da natureza: digressão sobre Hegel”

Da dominação ao ceticismo

 

Vimos, no semestre passado, como a seção “consciência-de-si” visava dar conta das consequências da experiência de que o objeto da certeza sensível, da percepção e do entendimento tinha a mesma estrutura da consciência-de-si. O objeto, de uma certa forma, era a duplicação da estrutura da consciência-de-si e, enquanto duplicação, a reflexão sobre a estrutura da consciência-de-si era, necessariamente, uma reflexão sobre a estrutura do objeto. Este pressuposto idealista básico que consiste em afirmar que o objeto da experiência tem a mesma estrutura do Eu servia para Hegel dar um passo além e afirmar que as expectativas cognitivo-instrumentais da consciência eram dependentes de modos de interação social e de práticas sociais. O problema da confrontação entre consciência e objeto aparecia agora subordinado a uma reflexão ampla sobre a natureza da racionalidade em operação nos modos de interação social. Daí porque tratava-se em última instância de admitir que a configuração do conhecimento é uma questão de implementação de interesses práticos socialmente reconhecidos. Em última instância, isto implicava em submeter as operações de conhecimento aos critérios de reconhecimento intersubjetivo (o que não pode ser reconhecido intersubjetivamente não tem realidade para a consciência).. Passo que era possível à medida em que Hegel insistira na característica profundamente relacional e intersubjetiva do Eu. A consciência-de-si, não cansava de dizer Hegel, só é na medida em que se põe para uma Outra e como uma Outra. A consciência-de-si só é enquanto consciência-de-si reconhecida.

Vimos como, para Hegel, a estrutura do Eu já era, desde o início, uma estrutura social e que a idéia do Eu como individualidade simplesmente constraposta à universalidade da estrutura social era rapidamente posta em cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que estava em jogo na gênese do processo de individualização de Eus socializados. Nunca é demais lembrar que o Eu não é uma pura individualidade, mas: “os indivíduos são eles mesmos de natureza espiritual e contém neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e quer para si e o extremo da universalidade que conhece e quer o que é substancial”[1].

No entanto, a complexidade da abordagem de Hegel vinha da defesa de que os processos mais elementares de interação social e de reconhecimento são necessariamente conflituais, antagônicos. Ou seja, o conflito é o primeiro dado na constituição dos processos de interação social. Repetia-se assim a tendência em compreender as relações da consciência com seu outro (seja o objeto, seja outra consciência) como figuras da dominação e da subsunção da alteridade ao mesmo.

Vimos como tais figuras apareciam inicialmente sob a forma de uma dialética do Senhor e  do escravo; dialética que visava fornecer algo como a “forma geral dos processos de reconhecimento e de interação social”. As outras figuras da consciência-de-si (estoicismo, ceticismo e consciência infeliz) são, a seu modo desdobramentos dos problemas postos pela dialética do Senhor e do Escravo. Daí porque vale a pena retornarmos à ela antes de entrarmos na leitura hegeliana do ceticismo.

Ao analisar a DSE, vimos como a matriz do conflito que lhe servia de motor encontrava-se no fato de que os sujeitos procuram se fazer reconhecer como o que é capaz de abstrair-se de toda e qualquer determinação contextual, apresentar-se a si mesmo como pura negação da maneira de ser objetiva, como pura transcendência e em relação, inclusive, à perspectiva particularizadora do Outro. No entanto, vimos como este movimento leva a consciência a uma posição insustentável caracterizada por Hegel através da figura da confrontação com a morte. Confrontação necessária já que “só mediante o pôr a vida em risco que a liberdade se conquista” mas que bloqueia as possibilidades de reconhecimento já que retira o solo do vínculo à determinação empírica, base para a objetividade do que é em-si.

Na verdade, encontramos aqui este movimento tipicamente hegeliano de derivar a posição da universalidade de experiências iniciais de negação. É pelas vias da negatividade que, inicialmente, a universalidade se apresenta, embora ainda de maneira abstrata. Pois a negatividade fornece as bases da experiência da incondicionalidade, ou seja, do que não se esgota na atualização de nenhuma determinação particular. A questão consiste em saber como tal experiência pode fornecer parâmetros para a configura da racionalidade da dimensão prática. Para tanto, devemos passar desta noção de universalidade como pura abstração para uma universalidade capaz de se encarnar em uma determinação concreta.

Hegel nos oferece duas figuras da posição desta negatividade no interior da dialética do Senhor e  do Escravo. A primeira configura a posição do Senhor e temrinará em uma impasse (no sentido daquilo que não pode realizar seu próprio conceito), a segunda configura a posição do Escravo e permitirá a continuação da experiência fenomenológica.

Vimos como a categoria do trabalho aparecia como o saldo fundamental da experiência levada a cabo pela consciência posta na posição de Escravo. A função do trabalho consistia em realizar, ainda que de maneira imperfeita, a auto-posição da consciência-de-si em suas exigências de reconhecimento, já que  trabalho é inicialmente visto como auto-posição das capacidades expressivas dos sujeitos, duplicação da consciência em um objeto que espelha sua própria estrutura.

No entanto, e este era um ponto essencial, Hegel apresentava através da DSE um conceito não-expressvista de trabalho. A consciência que trabalha não expressa a positividade de seus afetos em um objeto que circulará no tecido social. Hegel esvaziou a dimensão da expressividade como chave para a compreensão do trabalho. Antes, o trabalho é a figura de um ser-fora-de-si necessário, de uma alienação formadora. Lembrem desta temática fundamental em Hegel: o escravo trabalha para calar a angústia diante da negatividade absoluta da morte, diante da “desterritorialização” completa de si. É a angústia que faz com que, no formar, o posto seja a própria negatividade (e não a realização autônoma de um projeto alojado na intencionalidade da consciência). Ao trabalhar, a consciência prefere aferrar-se a uma essência estranha (daí porque a primeira figura do trabalho é o serviço) a tentar sustentar-se como pura negatividade absoluta.

O giro dialético, neste sentido, consiste em que dizer que a alienação no trabalho, a confrontação com o agir enquanto uma essência estranha, enquanto agir para-um-Outro absoluto (e não apenas para uma Outra particularidade) tem caráter formador por abrir a consciência à experiência de uma alteridade interna como momento fundamental para a posição da identidade. Ao se ver essencialmente aferrada ao que lhe é outro, a consciência tem as condições de passar de uma noção de Si como espaço da auto-identidade a uma noção de Si como infinitude que traz no seu interior aquilo que o nega. Lebrun chega a falar do trabalho hegeliano como o que: “desarma o estranhamento sem anula a alteridade”, mas isto apenas para insistir no caráter abstrato desta reconciliação com a efetividade: “só há consolação relativa a um mal reconhecido como mal – e o que se trata de compreender é a irrealização do mal”[2].

Foi a partir deste problema do caráter abstrato da reconciliação proposta pelo trabalho que abordamos a figura da consciência chamada por Hegel de “estoicismo”. Eu dissera que, de uma certa forma, as três figuras que sucedem a DSE são desdobramentos hegelianos de impasses do reconhecimento. Todas elas demonstram o caráter parcial das soluções postas pela DSE, o que joga o problema da realização das exigências de reconhecimento para momentos posteriores da Fenomenologia. Afastamento do mundo (estoicismo) aniquilamento do mundo (ceticismo) e aprisionamento no mundo (consciência infeliz) serão três posições da consciência diante de expectativas não realizadas de reconhecimento.

Vimos como Hegel compreendia o estoicismo de Zenão de Cício, Crísipo, Epíteto e de Marco Aurélio como, no fundo, uma filosofia da resignação. Grosso modo, o estoicismo compreende a razão (logos) como princípio que rege uma Natureza identificada com a divindade. O curso do mundo obedece assim um determinismo racional. A virtude consiste em viver de acordo com a natureza racional aceitando o curso do mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se de suas paixões a fim de alcançar a apatia e a ataraxia. A autarkeia estóica (influenciada pelos cínicos e pela sua concepção de auto-determinação como afastamento do nomos e dos prazeres) aparece assim como: “liberdade, este momento negativo de abstração da existência”[3]. Mesmo que a liberdade apareça definida como “a possibilidade de agir a partir de sua vontade”[4], a vontade virtuosa é aquela que se reconcilia com o determinismo racional do curso do mundo. O que explica como é indiferente para o estóico ser Escravo (Epíteto) ou Senhor (Marco Aurélio). Seu agir é livre “no trono como nas cadeias e em toda forma de dependência do Dasein singular”. Uma indiferença não pode levar a outra coisa que uma “independência e liberdade interiores”[5] que, para Hegel, é sinal do aparecimento do princípio de subjetividade. Sobre a autarkeia estóica de uma consciência que se compreende como essencialidade, Hegel dirá: “Seu agir é conservar-se na impassibilidade que continuamente se retira do movimento do Dasein, do atuar como do padecer, para a essencialidade simples do pensamento”[6]. A este respeito, Hegel chegar a afirmar que: “ a grandeza da filosofia estóica consiste que nada pode quebrar a vontade se esta se mantém firme (…) e que sequer o afastamento da dor pode ser considerado um fim”[7].

Mas Hegel não deixa de lembrar que uma des-alienação que se realiza apenas através do formalismo de um pensar que se retira do movimento do Dasein só pode aparecer como conformação àquilo que não pode, por mim, ser modificado. Hegel apresenta assim uma crítica que será, em várias situações, dirigida contra ele próprio: “A liberdade da consciência é indiferente quanto ao Dasein natural; por isto igualmente o deixou livre, e  a reflexão é a reflexão duplicada. A liberdade do pensamento tem somente o puro pensamento por sua verdade, e verdade sem a implementação da vida”[8]. O estoicismo tem algo da infinitude, já que o Eu tem nele o ser-outro. Mas trata-se de uma reflexão duplicada baseada na indiferença entre os pólos. A essência é apenas a forma como tal, que se afastou da independência da coisa.

Niilismo e ceticismo

 

É no interior desta problemática que devemos compreender a transformação hegeliana do ceticismo como figura da consciência. Antes de iniciarmos, vale a pena lembrar dois pontos. Primeiro, já sabemos que Hegel distingue ceticismo moderno (representado principalmente por Schulze e, em certa medida, Maimon) e o ceticismo antigo. Para Hegel, o ceticismo moderno seria uma postura que vê como verdadeiro apenas o ser sensível, aquilo que a consciência sensível nos entrega, duvidando de todo o mais. Isto implica em deixar com que a realidade da empiria subsista intacta e indubitável. Neste sentido, seu “positivismo” não poderia estar mais distante do pensamento especulativo. Já o ceticismo antigo, ao insistir nas contradições necessárias e irrefutáveis que nos deparamos ao procurar falar sobre a essência do que aparece, opera uma crítica da finitude fundamental para a dialética.

Assim, já na Introdução, Hegel havia reconhecido uma certa aproximação entre dialética e ceticismo. Ele chega mesmo a dizer que a negatividade dialética  é um “ceticismo que atingiu a perfeição, um “ceticismo que incide sobre todo o âmbito  da consciência fenomenal [e] torna o espírito capaz de examinar o que é verdade, enquanto leva a um desespero, a respeito da representações, pensamentos e opiniões pretensamente naturais”[9]. Já em um escrito de juventude, A relação entre ceticismo e filosofia,  Hegel era claro a respeito da necessidade em reconhecer a proximidade entre negatividade dialética e negatividade cética: “A verdadeira filosofia tem necessariamente ao mesmo tempo um lado negativo dirigido contra tudo o que é limitado e contra o amontoado de fatos da consciência e de suas certezas irrefutáveis”[10].

No entanto, como veremos, o reconhecimento de uma certa proximidade com a potência cética de crítica ao dogmatismo das representações naturais da consciência comum não implica em posição de simetria entre ceticismo e dialética. Até porque, se o recurso ao estoicismo funcionava como antecipação da crítica ao caráter abstrato da reconciliação hegeliana, o recurso ao ceticismo é, por sua vez, como veremos, antecipação à possível acusação de  “niilismo” vinda dos detratores da dialética.

            Partamos pois da maneira com que Hegel apresenta o ceticismo em nosso trecho:

O ceticismo é a realização do que o estoicismo era somente o conceito – e a experiência efetiva do que é a liberdade do pensamento: liberdade que em-si é o negativo e que assim deve apresentar-se (…) Agora, no ceticismo, vem-a-ser para a consciência a total não-autonomia desse Outro [o Dasein independente] . O pensamento torna-se pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado; e nessa multiforme figuração da vida, a negatividade da consciência-de-si livre torna-se a negatividade real[11].

Se o estoicismo foi apresentado como indiferença em relação ao Dasein natural que nos levaria a uma autarkeia vista como “independência e liberdade interiores”, ceticismo poderia ser visto como realização do conceito de liberdade e autonomia presentes no estoicismo a partir do momento em que ele coloca-se como negação da essencialidade do que aparece. Daí porque Hegel pode falar que, no ceticismo, a negatividade da consciência-de-si livre “no trono como nas cadeias e em toda forma de dependência do Dasein singular” tornou-se negatividade real, pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado.

Aqui vale uma precisão. Hegel sabe muito bem que o ceticismo antigo não consiste em afirmar a mera irrealidade do acontecimento. Por exemplo, ao afirmar que o conceito de movimento é contraditório, o cético não pode ser refutado a partir do momento em que começamos a andar. Para Hegel, o que o ceticismo nega é a determinação essencial da significação do acontecimento, o que não quer dizer que nossas representações mentais não tenham realidade objetiva para nós neste momento e sob condições determinadas de percepção.  “Digo que as coisas me aparecem e que eu suspendo o juízo sobre a sua significação”, dirá o cético a partir de suas operações de epokhé. O que a epokhé não admite é que o que aparece (o fenômeno) seja tomado como determinação essencial. “Não se discute sobre o fenômeno, que se reconhece, mas sobre sua interpretação, concedendo-se que algo aparece, investiga-se sobre se o objeto é tal qual aparece. O cético sente a doçura do mel e assente que o mel lhe aparece como doce, mas é matéria de dúvida e investiga se ele é doce, no que concerne sua essência ou razão”[12]. É neste sentido que Hegel pode dizer que o ceticismo parece realizar aquilo que nem o desejo e o trabalho foram capazes, ou seja, negar a substancialidade do Outro sem afirmar sua dependência para com este Outro. Para Hegel, o ceticismo simplesmente destrói a essencialidade do que aparece como Outro, já que ele retira a pretensão de universalidade do que aparece como fenômeno.

Nos próximos dois parágrafos (203 e 204), Hegel coloca em circulação um movimento de  aproximação e de distanciamento entre ceticismo e dialética. Por um lado, o ceticismo mostra/indica (aufzeigen);

o movimento dialético que são a certeza sensível, a percepção e o entendimento; e também a inessencialidade do que tem valor na relação de dominação e de servidão, e do que para o pensamento abstrato vale como algo determinado[13].

Contra as figuras da consciência que compreendiam o saber como adequação entre representações mentais e estados de coisas dotados de determinação essencial (certeza sensível, percepção, entendimento), o ceticismo insiste no caráter contraditório do que aparece ao pensar como representação natural; embora o valor da contradição não seja posto em questão. Já vimos em outra aula que, ao compreender a contradição como resultado da tentativa do pensar em dar conta do mundo fenomênico, o ceticismo só vê a contradição como puro nada, tal como duas proposições contraditórias sobre o mesmo objeto resultariam necessariamente em um objeto vazio sem conceito ou ainda um  conceito que se contradiz em si mesmo (nihil negativum). O ceticismo está certo em ver na fenomenalidade o espaço da contradição, e com isto nos levar ao desespero em relação a representações, pensamento e opiniões pretensamente naturais, mas está errado na sua maneira de compreender o valor da contradição). Segundo Hegel, é por isto que ele pode ver uma negação simples como resultado da afirmação: “Uma teoria [descrição de estado de coisas] por momentos nos seduz e nos parece persuasiva? Um pouco de investigação serena logo nos faz encontrar argumentos que a contradigam com não menos persuasividade”[14].

Por outro lado, contra a tentativa estóica de determinar a essência a partir das leis gerais do pensamento abstrato ou de uma teoria causal da percepção fundada em representações privilegiadas (lembremos que o ceticismo se afirma contra o pano de fundo da teoria estóica do conhecimento), o ceticismo lembra das incertezas nas quais o pensamento teórico se enreda já que toda representação não é apenas de um objeto, mas também de alguém.

            No entanto, Hegel levanta uma diferença maior entre ceticismo e dialética. Ela diz respeito àquilo que poderíamos chamar de “origem da experiência da negatividade”:

O dialético, como movimento negativo, tal como é imediatamente, revela-se [erscheint – manifesta-se/aparece] de início à consciência como algo a que ela está entregue; e que não é por meio da consciência mesma. Como ceticismo, ao contrário, o movimento dialético é momento da consciência-de-si – para a qual já não acontece, sem saber como, que desvaneça/desapareça seu verdadeiro e real (Reelles). Pois é essa consciência-de-si que na certeza de sua liberdade faz desvanecer/desaparecer até esse outro que se fazia passar por real[15].

            Ou seja, na perspectiva dialética, o movimento negativo é algo que aparece à consciência vindo do próprio objeto, trata-se de um movimento impulsionado pela coisa mesma, em um certo sentido, a negatividade vem da coisa. Por isto, a consciência parece estar entregue a uma força que opera às suas costas. Ela deve reconhecer a essencialidade desta negação que vem da coisa mesma, isto ao ponto de tal experiência com negatividade reonfigurar as estruturas de relação da consciência á si mesma.

No ceticismo, a negação é consciente de si (Selbstbewusstsein Negation) no sentido de ser um projeto conscientemente realizado pela própria consciência. Isto explica, segundo Hegel, a impossibilidade da consciência-de-si modificar seu modos de relação à si a partir desta experiência da negatividade. Por isto que Hegel irá falar da “ataraxia do pensar-se a si mesmo, a imutável e verdadeira certeza de si mesmo”. Em outras palavras, mesmo que o aparecer se manifeste ao cético como espaço da contradição, a consciência, por sua vez, é o que não é contraditório, o que é: “determinidade frente ao desigual”. Ou seja, para Hegel, o ceticismo é, em última instância, um certo retorno à posição do Senhor que procura assegurar a pura certeza imediata de si, certeza da interioridade através da aniquilação da sua dependência ao objeto. É assim que Hegel compreende a ataraxia cética: “a natureza do ceticismo consiste em crer que, quando o objetivo desaparece, o que se tomava por verdade, o ser ou o determinado, todo o afirmativo, e quando  o espírito suspende seu assentimento, a consciência de si alcança um estado de segurança e de imutabilidade”[16]. Notamos aqui esta estratégia tipicamente hegeliana de compreender certos aspectos da história da filosofia a partir de problemáticas próprias à filosofia moderna da subjetividade.

No entanto, Hegel insiste que a verdade da consciência cética é ser uma consciência clivada já que, na dimensão da ação, ela é uma:

consciência que é empírica, dirigida para o que não tem para ela realidade alguma; obedece àquilo que para ela não é nenhuma essência, faz e leva à efetividade o que para ela não tem verdade alguma[17].

            Ou seja, mesmo reconhecendo a impossibilidade de afirmar a essencialidade do que aparece, ela age como se aceitasse a essencialidade do que aparece, já que o que aparece, aparece de maneira essencial para mim. Mesmo sob regime de epokhè, a consciência não deixa de engajar-se na ação tal como aqueles que confundem o que aparece como o que se determina essencialmente. Em última instância, segundo Hegel, a dimensão da ação entra em contradição com a dimensão da justificação. Daí porque Hegel afirma que o ceticismo aparece como um bewusstlose Faselei (um falatório desprovido de consciência – isto no sentido de alguém que não sabe o que diz). Diríamos hoje que sua posição equivale a uma “contradição performativa”, já  que:

Seu agir e suas palavras se contradizem sempre e, desse modo, ela mesma tem uma consciência duplicada contraditória da imutabilidade e igualdade; e da completa contingência e desigualdade consigo mesmo[18].

            Assim, quando Hegel afirma que o cético “declara a nulidade do ver, do ouvir etc., e ela mesma vê, ouve, etc.”, ele quer apenas insistir nesta posição clivada de quem se vê aprisionado em um mundo cuja realidade essencial parece não poder ser fundamentada, já que é absolutamente vinculada à dimensão do fenômeno. Esta clivagem, para Hegel, só pode resultar na “infelicidade” de quem se vê necessariamente distante do que possa ter fundamento absoluto e incondicionado. Esta clivagem só pode resultar em uma “consciência infeliz”.


[1] Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Négation et individualitá dans la pensée polítique hégélienne

[2] LEBRUN, Vivre dans l´universel, p. 105

[3] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia – O estoicismo

[4] Diógenes LAÉRCIO, Vida e lenda de filósofos ilustres- Zenão

[5] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia – O estoicismo

[6] HEGEL, Fenomenologia, par. 199

[7] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia – O estoicismo

[8] HEGEL, Fenomenologia, par. 200

[9] HEGEL, Fenomenologia, par. 78

[10] HEGEL, Relações entre o ceticismo e a filosofia

[11] HEGEL, Fenomenologia, par. 202

[12] PORCHAT, Vida comum e ceticismo, p. 127

[13] HEGEL, Fenomenologia, par. 203

[14] PORCHAT, Vida comum e ceticismo, p. 168

[15] HEGEL, Fenomenologia, par. 204

[16] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia –  o ceticismo

[17] HEGEL, Fenomenologia, par. 205

[18] HEGEL, Fenomenologia, par. 205

Um comentário em “Vladimir Safatle – Aula 17/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s