Vladimir Safatle – Aula 16/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Última aula

 

Hoje, terminamos a primeira parte do nosso curso. Continuaremos no semestre que vem a leitura da Fenomenologia do Espírito no ponto em que paramos, ou seja, o estoicismo e o ceticismo como figuras da experiência fenomenológica em direção à fundamentação absoluta do saber. Nosso projeto é completar a leitura do texto hegeliano servindo-se sempre de um duplo movimento que articula apreensões de esquematização geral e comentário pontual de texto. No semestre que vem, discutiremos pois o encaminhamento da experiência fenomenológica nas seções posteriores (“Razão”, “Espírito”, “Religião” e “Saber absoluto”). Isto nos levará a apreender a especificidade de conceitos centrais para a dialética hegeliana, como: irredutibilidade do princípio de subjetividade, racionalidade do movimento histórico, interversões de processos de racionalização dependentes da posição normativa de critérios de justificação. Retomaremos ainda o problema das relações entre ontologia e teoria das negações tendo em vistas certos desdobramentos da dialética no pensamento do século XX.

            Neste sentido, gostaria de primeiramente comentar os tópicos que servirão de eixo de discussão para o próximo semestre e que estão apresentados na ementa do curso:

  • Razão categorial e razão dialética: sobre a natureza das distinções entre o transcendental e o especulativo e da crítica hegeliana às dicotomias do conceito kantiano de entendimento. A seção “Razão” e a crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental, prático-finalista e jurídica.
  • A seção “Espírito” e a primeira apresentação de um conceito positivo de razão. Geist como práticas sociais legitimadas de maneira auto-reflexiva. Razão, história e a natureza da Erinnerung hegeliana. Deleuze, crítico de Hegel: a diferença entre a repetição e a rememoração.
  • Sobre o fracasso da polis grega como espaço de realização da substância ética. Antígona entre Hegel e Lacan: duas leituras sobre o conflito entre aspirações da singularidade, norma familiar e ordenamento jurídico.
  • Os impasses da norma na dimensão prática da razão. Hegel como teórico das interversões da moralidade: a linguagem do dilaceramento de O sobrinho de Rameau, a análise das clivagens da Gewissen e o advento da palavra de reconciliação. Ironia e dialética ou Por que não rir da filosofia?
  • A teoria hegeliana do reconhecimento como abandono de uma teoria da intersubjetividade. Habermas, crítico de Hegel e a incompreensão a respeito da critica hegeliana a um processo de racionalização pensado a partir da posição a priori de critérios normativos de justificação da dimensão práticaFilosofia e teologia em Hegel.
  • O conceito hegeliano de “religião” nos fornece uma teleologia da razão? Sobre o problema da contingência em Hegel ou Por que as feridas do Espírito são curadas sem deixar cicatrizes? O espírito do cristianismo e seu destino na modernidade.
  • “O ser do Eu é uma coisa” enquanto julgamento infinito e palavra de reconciliação. Retorno ao problema dos destinos das noções de contingência, de sensível e de temporalidade na posição do Saber Absoluto. Que tipo de síntese o Saber Absoluto opera ou O que é exatamente um conceito? Adorno, crítico da noção hegeliana de totalidade sistêmica. Teoria das negações e ontologia em Hegel e Adorno.

Mas eu gostaria de usar a aula de hoje para realizar dois objetivos. Primeiro, trata-se de fornecer, principalmente àqueles que, por alguma razão, não acompanharão o desdobramento deste curso no segundo semestre, uma avaliação parcial do que foi objeto do nosso trajeto até agora. Segundo, trata-se de avançar mais um pouco em nossa leitura e apresentar o que está em jogo na figura da consciência apresentada por Hegel sob o nome de “ceticismo”.

O fim e o início

“Vivemos aliás numa época em que a universalidade do espírito está fortemente consolidada, e a singularidade, como convém, tornou-se tanto mais insignificante; época em que a universalidade se aferra a toda a sua extensão e riqueza acumulada e as reivindica para si. A parte que cabe à atividade do indivíduo na obra total do espírito só pode ser mínima. Assim, ele deve esquecer-se, como já o implica a natureza da ciência. Na verdade, o indivíduo deve vir-a-ser, e também deve fazer o que lhe for possível; mas não se deve exigir muito dele, já que tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo”[1].

            Foi com esta frase de Hegel que iniciamos nosso curso. Partimos desta frase porque ela parecia sintetizar tudo aquilo que várias linhas hegemônicas do pensamento filosófico do século XX imputaram a Hegel. Filósofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferença e das aspirações de reconhecimento do individual às estratégias de síntese do conceito. Teórico de uma modernidade que se realizaria  no totalitarismo de um Estado Universal  que se julga a encarnação da “obra total do espírito”. Expressão mais bem acabada da crença filosófica de que só seria possível pensar através da articulação de sistemas fortemente hierárquicos e teleológicos, com o conseqüente desprezo pela dignidade ontológica do contingente, deste contingente que “tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo”. Mas o que podemos dizer a respeito destes diagnósticos agora, depois de uma leitura atenta das partes iniciais desta que é, juntamente com a Ciência da Lógica e da Enciclopédia, uma das três grandes obras de Hegel?

            È claro que uma resposta absolutamente segura exigiria a compreensão não só da integralidade da nossa obra, mas também de sua articulação com as outras obras, o lugar correto da Fenomenologia no interior do sistema,. assim como a apreensão do desenvolvimento temporal do pensamento hegeliano. Mas, por um lado, sabemos que Hegel nunca recusou esta obra que inaugura seu período de maturidade. Ela fornece a base para a constituição de um programa filosófico (a crítica ao primado do entendimento através da reflexividade unificadora do conceito, crítica extensiva a todos os processos de racionalização na modernidade) e de um procedimento de encaminhamento de questões (a dialética renovada através da reconsideração de categorias como “contradição”, “oposição” e “negação”) que nunca será abandonado por Hegel. Ou seja, a Fenomenologia oferece um modo de pensar e articular problemas filosóficos que será a marca da experiência intelectual hegeliana. Neste sentido, a compreensão do que está em jogo em seus primeiros capítulos já nos fornece um quadro seguro das questões que preocuparão Hegel desde então.

Lembremos ainda, para reforçar nossa hipótese, que a decisão hegeliana de realizar uma nova edição da Fenomenologia, trabalho que não foi realizado devido à morte de Hegel, apenas demonstrava que a Fenomenologia do Espírito continuava como peça fundamental do projeto filosófico hegeliano. E se sabemos da intenção de Hegel em retirar do título : “Sistema da ciência. Primeira parte” é porque a Fenomenologia já nos fornece um sistema de apresentação da ciência que é autônomo em relação a um “sistema enciclopédico”. Podemos continuar na  idéia de uma dupla figura do sistema e afirmar que o saber fenomenológico não se deixa absorver completamente pelo saber enciclopédico, mas estabelece uma experiência filosófica autônoma. Neste sentido, devemos leva a sério estas palavras de Heidegger: “Na concepção hegeliana da Fenomenologia do Espírito, o espírito não é o objeto da fenomenologia, nem ‘fenomenologia’ é o título de uma pesquisa e de uma ciência sobre algo, como o espírito, por exemplo, mas a Fenomenologia é a modalidade (e não apenas um modo dentre outros) segundo a qual o espírito é. A fenomenologia do espírito designa a entrada em cena, o aparece verdadeiro e integral do espírito”[2].

            Mas antes de retornar a uma interpretação do empreendimento hegeliano, agora a partir do saldo de nossas leituras dos primeiros capítulos da Fenomenologia, gostaria de lembrar como tal operação nos permite adiantar uma resposta provisória para uma questão que havia posto na primeira de nossas aulas: “O que significa ler Hegel hoje?”. Pois deveríamos ter nos restringido à economia interna dos textos e ignorado como a auto-compreensão filosófica da contemporaneidade afirmou-se insistentemente como “anti-hegeliana”? Como se nosso tempo exigisse não se reconhecer no diagnóstico de época e não permitisse deixar-se ler através das categorias fornecidas por Hegel. Ou seja, é possível ler Hegel hoje sem levar em conta como nosso momento filosófico organizou-se, entre outras estratégias, através dos múltiplos regimes de contraposição à filosofia hegeliana? Não estaríamos assim perdendo a oportunidade de entender como a auto-compreensão de um tempo depende, em larga escala, da maneira com que se decide o destino de textos filosóficos de gerações anteriores? Compreender como um tempo se define, entre outras operações, através da maneira com que os filósofos lêem os filósofos: prova maior de que a história da filosofia é, em larga medida, figura da reflexão filosófica sobre o presente?

            Dito isto, podemos retornar a nossa leitura a fim de ver em que ela nos permite reorientarmos nas estratégias contemporâneas de compreensão do hegelianismo. Partamos desta crítica várias vezes repetida contra Hegel: filósofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferença e das aspirações de reconhecimento do individual às estratégias de síntese do conceito. Uma crítica que levou, por exemplo, Heidegger a falar, a respeito da figura do “para nós” que comenta a experiência fenomenológica, de um sintoma claro da orientação prévia da experiência em direção a um conceito já decidido de Absoluto: “O objeto para nós, nosso objeto, é o objeto para estes (nós) que, desde o início, sabem, comportando-se de maneira mediatizante, ou seja, a partir do modo da superação já caracterizada”[3]. Como se o recurso à perspectiva do “para nós” no interior do nosso texto demonstrasse a necessidade de que o trajeto fenomenológico já fosse, desde o início traçado na segurança de um dispor que esvazia toda possibilidade de reorientação de uma experiência previamente traçada.

            No entanto, vimos como a afirmação de que “a consciência é para si mesma sua própria medida” implicava na idéia de que o ritmo da experiência deveria ser determinado pela própria experiência. Tentem lembrar se, em algum momento, o recurso à perspectiva do “para nós” foi necessário para o desdobramento da experiência fenomenológica. Ao contrário, vimos como as interversões e inversões que guiam o desdobramento da Fenomenologia do Espírito são resultantes do próprio processo de tentativa de indexação direta da efetividade às representações naturais do que é “mero” conceito. Vimos como a saber fenomenológico deve operar com uma perspectiva internalista que praticamente não faz uso de nenhum saber pressuposto – o que demonstra como a noção de que o saber absoluto está lá posto desde o início é supérflua, desnecessária.

É verdade que, como vimos, Hegel lembra que o trajeto fenomenológico só pode ser configurado se a Fenomenologia aceitar abandonar uma gramática filosófica  da finitude, própria ao entendimento. Mas lembremos que, até agora, os descaminhos da experiência da consciência não foram, em momento algum, marcados pelo peso da conjugação forçada de outra gramática filosófica. O ponto do qual Hegel parte é, digamos, pragmático. Ele consiste em dizer que os termos fundamentais do saber só poderão definir suas significações através do uso que deles faremos no interior do campo fenomenológico.

Ou seja, a verdadeira tarefa filosófica não consiste em tentar esclarecer previamente a significação de conceitos primeiros para a estruturação de todo saber possível. A verdadeira tarefa filosófica consiste em partir do uso ordinário desses conceitos para mostrar como sua significação não é universalmente conhecida, como poderia parecer primeiramente. No entanto, a filosofia não deve ser uma crítica à “representação natural” do saber a partir da crença de já possuir  uma representação adequada do saber. Ao contrário, ela deve mostrar que a produção dos conceitos que norteiam o saber é o resultado de um processo, e não a pressuposição de uma evidência. A dialética deve começar  sem conceitos próprios, apenas conjugando os conceitos do entendimento em outra gramática.

Na verdade, esta afirmação não está totalmente correta. Há ao menos duas  pressuposições que guiam Hegel. A primeira diz respeito à compreensão de que identidades são produzidas através de relações configuradas a partir da noção de “negação determinada”, e não através de oposições. Mas,de fato, não se trata totalmente de um pressuposto porque Hegel quer mostrar a inconsistência lógica da noção de “extensão” que sustenta as operações de determinação de identidades a partir de oposição. Mas há de fato um pressuposto: “Só o absoluto é verdade, ou só o verdadeiro é absoluto”. Esta afirmação não é demonstrada, mas apenas postulada. E., de fato, a perspectiva hegeliana é uma perspectiva holista. O absoluto pressupõe uma perspectiva holista do saber. Isto implica em dizer que o saber só será assegurado em seu fundamento se ele for absolutamente fundamentado. Falar em Saber absoluto não implica em falar em uma absolutização do saber que implicaria na crença em uma dedução integral da efetividade a partir das categorias do saber. Falar em Saber Absoluto implica em dizer que o único saber objetivo é aquele que pode ser absolutamente fundamentado, ou seja, assegurado em um fundamento incondicional, universal e concreto (no sentido de algo que tem, em si, a norma de sua determinação concreta). É claro, podemos ter conhecimento de situações condicionadas e regionais. A partir de tais situações, podemos procurar generalizações que nos permita esboçar quadros de previsões, nos orientar em ações cotidianas, entre outros. Mas, para Hegel, só poderemos falar em um saber verdadeiro se o que determina a verdade deste saber for reconhecido em toda e qualquer condição e em todo e qualquer contexto. O que constitui o campo do saber é aquilo que pode aspirar validade incondicional, universal e concreta.

Mas várias questões se põem a partir desta pressuposição holista. A primeira é: quem fala a partir desta perspectiva “meta-contextual”? Segundo, poderia parecer que Hegel entraria aí necessariamente nesta crítica da contemporaneidade a uma figura do pensar que aniquila as singularidades puras, a contingência, a não-identidade e o sensível em prol de uma hipóstase do Absoluto e do Universal. Ou seja, uma figura que aniquila a independência da coisa em prol da absolutização das estruturas cognitivas do sujeito. Como dirá Adorno: “Se Hegel tivesse levado a doutrina da identidade entre o universal e o particular até uma dialética no interior do próprio particular, o particular teria recebido tantos direitos quanto o universal. Que este direito – tal como um pai repreendendo seu  filho: “Você se crê um ser particular” -, ele o abaixe ao nível de simples paixão e psicologize o direito da humanidade como se fosse narcisismo, isto não é apenas um pecado original individual do filósofo”[4].

 Mas lembremos mais uma vez do que vimos no interior do nosso trajeto filosófico. Hegel partia das expectativas da consciência em fundamentar o saber a partir do que lhe aparece de maneira imediata enquanto certeza sensível. Ela julga ter diante de si a particularidade que determinaria a essencialidade da coisa mesma. No entanto, ela faz a experiência de que não há nenhuma designação ostensiva possível da particularidade, de que a “linguagem só enuncia o universal”. Daí porque: “O falar tem a natureza divina de inverter imediatamente o visar, de torna-lo algo diverso, não o deixando assim aceder à palavra”[5].

O que acontece então a partir daí? Como a consciência acredita que a medida da verdade é dada pelo objeto, ela procura então um saber capaz de dar conta de uma coisa que é, ao mesmo tempo, aquilo que suporta atribuições predicativas universais que me permitiriam apreender a singularidade. Na verdade, Hegel apela aqui à estrutura categorial das propriedades, um pouco como Aristóteles lembrava que as categorias eram os gêneros mais gerais do ser que permitia a individualização de substâncias Em relação à certeza sensível, a percepção procura convergir a estrutura universalizante da linguagem com a particularidade da experiência do mundo através da compreensão dos universais como propriedades gerais de objetos. A coisa aparece assim como um individual capaz de ser descrito e apreendido por universais, ou ainda, como uma coisa com múltiplas propriedades. Notamos que a exigência de pensar o que resiste ao conceito é o que move a consciência.

Vimos ainda como isto levava a consciência a estruturar o objeto da percepção a partir da dicotomia entre Um e múltiplo. Uma dicotomia que nos levava diretamente para fora da percepção enquanto operação que fundamentaria o saber. Entrávamos assim diretamente nas considerações hegelianas sobre o primado do entendimento.

Na passagem em direção ao entendimento, vimos que o motor continuava sendo a exigência de pensar o que resiste ao conceito. No entanto, a consciência assumia a humildade de uma certa figura do saber que compreende a crítica como determinação dos limites do que funciona como expectativa da razão. A coisa que aparecia clivada na percepção entre Um e múltiplo era cindida entre a essencialidade de uma coisa-em-si, incondicional indeterminado, e a coisa enquanto aquilo que é para-um-outro, ou seja, como fenômeno, “ser que imediatamente é em si mesmo um não-ser (Nischtsein)”[6]..

Diante da distinção entre fenômeno e coisa-em-si, Hegel procurava demonstrar que se tratava do resultado de uma compreensão do sentido como o que se dá na integralidade do dispor diante do sujeito (Vor-sich-stellen). .Por se aferrar a uma noção de presença como o que se dá na integralidade do que se dispõe diante da consciência, uma presença como visibilidade da representação, o entendimento não enxerga a negatividade do fenômeno como o que permite a passagem em direção à essência, mas como o que a exilava da essência: “Fascinado pelo obstáculo, o entendimento não adivinha que este encontro já é a promessa deum ajuste, de uma reconciliação”[7]. A consciência ainda estava aferrada a finitude e à fixidez do pensar representativo, ela não tinha para si um modo de pensar capaz de dar conta do que não se coloca integralmente em uma determinação fixa.  O passo fundamental da dialética consistia exatamente em abandonar este conceito de presença próprio a uma gramática da finitude.

No entanto, Hegel não apresentava a exigência de tal abandono como um postulado exterior ao trajeto fenomenológico. Vimos através da temática do mundo invertido como Hegel procurava mostrar que o pensar aferrado às dicotomias do entendimento entrava necessariamente em contradição ao tentar fundamentar operações cognitivas que tomavam o que é finito (fenômeno) de maneira absoluta, ou seja, que absolutizava a finitude. O passo em direção à compreensão do objeto como infinitude, passo que implicava em entrar no domínio do pensar especulativo, implica em uma recompreensão da essencialidade da contradição. Daí porque o conceito de infinito era reconstruído a partir do conceito de contradição: “A infinitude, ou essa inquietação absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que é determinado de qualquer modo – por exemplo, como ser – seja antes o contrário dessa determinidade’[8]. Daí a noção central: infinito é o que porta em si mesmo sua própria negação e conserva-se em uma determinidade, ao invés de produzir um objeto vazio de conceito.

Notemos como nada disto implicava em esvaziar a dignidade ontológica do que não se submete ao sujeito. Ao contrário, se Hegel poderia afirmar que quando a infinitude é objeto para a consciência ela é necessariamente consciência-de-si, isto significava que a experiência de confrontação entre sujeito e objeto servirá de parâmetro para a estruturação das relações a si. Daí porque insisti que a verdadeira fórmula hegeliana era: a estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu, e não:o Eu submete o objeto ao seu primado. A infinitude que consiste em ter em si mesmo um Outro que o nega enquanto identidade fixa ao mesmo tempo em que o constitui enquanto estrutura social, eis no que consiste a experiência da consciência-de-si.

            Por fim, vimos como a estrutura de formação da consciência-de-si apresentava, ao mesmo tempo, o princípio da infinitude através de uma consciência que, por só ser consciência-de-si enquanto reconhecida por uma outra consciência-de-si, trazia em si mesma seu próprio oposto, e o princípio de universalidade, já que este Outro não era apenas outra singularidade, mas Outro com valor absoluto, que a levava a ser reconhecida para além de todo contexto e situação determinada. Ainda não vimos onde isto nos levará. Mas, para tanto, devemos esperar o próximo semestre e a análise da figura da “consciência infeliz”.

Saber absoluto e terra pátria da verdade

 

            Mas antes de terminar este curso, gostaria de abordar alguns aspectos do problema do Saber Absoluto, isto a fim de mostrar a inadequação deste diagnóstico contemporâneo que vê, aí, a prova máxima de uma figura totalizante de uma razão centrada no sujeito.

            Sabemos que o Saber Absoluto não é um absoluto de saber, isto no sentido, de uma figura do saber capaz de deduzir de si tudo o que é da ordem da contingência e da efetividade. Neste sentido, basta lembrarmos da famosa ‘querela da pena de Krug’. Este último acusava o idealismo transcendental de tentar deduzir o sistema completo de nossas representações a partir da noção de Absoluto. De onde seguia seu desafio em exigir que o idealismo transcendental deduzisse a pena com a qual ele escrevia naquele momento. A este respeito, Hegel afirmava que a exigência de dedução da contingência a partir do Absoluto era o mais completo contra-senso. Longe de procurar produzir uma dedução transcendental da contingência, o idealismo transcendental reconhecia o contingente exatamente como contingente; ou seja, como o que aparece como negatividade necessariamente fora de sentido. O contigente (zufällig) é o que está destinado a cair (zu fallen) para fora do conceito, o que Hegel não cessa de nos lembrar.

            Na verdade, a temática do Saber Absoluto implica no reconhecimento da necessidade de um saber que seja fundamentado de maneira incondicional, universal e concreta, isto se quiser aspirar validade como base para os processos de racionalização e para o estabelecimento dos critérios de racionalidade. Lembremos do diagnóstico de época que anima o programa filosófico hegeliano: vivemos em uma época na qual o espírito perdeu a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais como substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as várias esferas de valores sociais. Ao contrário, a modernidade pode ser compreendida como este momento que está necessariamente às voltas com o problema da sua auto-certificação. Ela não pode mais procurar em outras épocas os critérios para a racionalização e para a produção do sentido de suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas normas a partir de si mesma. Isto significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais aparentemente não-problemáticos está fundamentalmente perdida. Como dirá, cem anos depois, Max Weber: “O destino de nossos tempos é caracterizado pela racionalização e intelectualização e, acima de tudo, pelo desencantamento do mundo. Precisamente, os valores últimos e mais sublimes retiraram-se da vida pública, seja para o reino transcendental da vida mística, seja para a fraternidade das relações humanas e pessoais”[9].  Ou seja, aquilo que fornecia o enraizamento dos sujeitos através da fundamentação das práticas e critérios da vida social não é mais substancialmente assegurado.

            Este fundamento que fornece o solo da unidade da razão e de seus processos de racionalização em todas as esferas da vida social é o princípio de subjetividade. Quando Hegel afirma que o saber absoluto é capaz de apreender a substância como sujeito [como o que tem a estrutura do sujeito], isto apenas demonstra como a apreensão do que é essencial encontra sua forma no sujeito. Durante toda a seção consciência, vimos como a consciência perdia-se a procurar o fundamento do saber no objeto através da tentativa de conformar representações mentais a estados de coisas.

            Mas, ao entrar na seção consciência-de-si, vimos que o fundamento do saber, este fundamento que fornece o solo da terra pátria da verdade, não era um sujeito assegurado em sua identidade através de deduções transcendentais ou intuições imediatas. Ele era um sujeito social, desde o início engajado em práticas de interação social formadoras de sua própria condição. Hegel irá pois transformar este sujeito que se constitui através de práticas de interação social em fundamento absoluto do que pode ter validade objetiva para o saber. Isto ao ponto da noção de Espírito não ser outra coisa do que um campo de práticas sociais de interação reflexivamente fundamentadas, ou seja> “Um Eu que é Nós, um Nós que é Eu”.

            Ficava então a questão: o que significava para Hegel pensar o sujeito enquanto sujeito social? Significava inicialmente compreender que, através da centralidade das dinâmicas do desejo e do trabalho, revela-se que: “os indivíduos são eles mesmos de natureza espiritual e, nisto, contém neles o duplo momento do extremo da singularidade que sabe e quer para si e o extremo da universalidade que sabe e quer o substancial”[10]. Ou seja, “indivíduo” é o nome desta contradição entre exigências de reconhecimento da singularidade e posição de relações constitutivas com um Outro que encarna a universalidade.

Hegel nos oferece um exemplo a respeito destes indivíduos que o locus da contradição entre singular e universal. Retornemos, por exemplo, a certos exemplos que Hegel nos fornece no momento de explicar como algo poderia conter em si a contradição. Notemos a importância da afirmação de Hegel a respeito da presença imediata da contradição nas determinações de relação: “Pai é outro do filho e filho é outro do pai, cada termo é apenas como outro do outro (…). [No entanto] O pai, para além da relação ao filho também é algo para si (etwas für sich); mas assim ele não é pai, mas homem em geral (Mann überhaupt)”. Hegel se serve do mesmo raciocínio em outro exemplo que toca de maneira direta o problema da designação: “Alto é o que não é baixo, alto é determinado apenas a não ser baixo, e só é na medida em que há baixo; e inversamento, em uma determinação encontra-se seu contrário”. Mas : “alto e baixo, direita e esquerda, também são termos refletidos em si, algo fora da relação [itálico meu]; mas apenas lugares em geral” [11].

Os dois exemplos convergem em uma intuição maior: as determinidades são, ao mesmo tempo, algo em uma oposição real e algo para si, fora do sistema reflexivo de determinações opositivas. Elas têm um modo particular de subsistir próprio irredutível. Hegel já tinha sublinhado este ponto ao comentar a oposição entre o positivo e o negativo enquanto determinações-de-reflexão autônomas: “o negativo também tem, sem relação ao positivo[itálico meu], um subsistir próprio”[12]. Ou seja, o negativo não é simples privação de determinação ou um positivo em si que aparece como negativo apenas no interior de uma relação. Ele é também um negativo em si, fora de sua oposição ao positivo, e está é a base da operação de restituição da dimensão ontológico do negativo.

Tais frases são muito importantes para a compreensão do verdadeiro caráter da contradição hegeliana. A identidade sempre é enunciada com seu contrário não porque, por exemplo, o pai é o contrário do filho e sempre que pomos o pai deveríamos pressupor o filho. A contradição encontra-se no fato de que o pai é, ao mesmo tempo, determinação para os outros (enquanto significante ‘pai’ que se determina através de oposições entre outros significantes: ‘mãe’, ‘filho’, ‘tio’) e indeterminação para si (enquanto ele pode sempre se identificar com a negatividade da indeterminação do homem em geral). Como nos indicou Zizek: “não sou apenas ‘pai’, esta determinação particular, mas para além de seus mandatos simbólicos, não sou nada mais do que o vazio que deles escapam (e que como tal é um produto retroativo)”[13]. Como se a inscrição da individualidade em um sistema estrutural de oposições produzisse sempre uma espécie de resto, de fracasso reiterado da inscrição que Hegel teria reconhecido através desta maneira de conceber a contradição.

Pode parecer estranho que termos como ‘homem em geral’ e ‘lugar em geral’ sejam vistos como pontos de excesso da tentativa de inscrever a singularidade em um sistema estrutural. Pode parecer, por exemplo, que Hegel queira simplesmente mostrar como os sujeitos são, ao mesmo tempo, singulares individualizados em um universo estrutural de identidades e diferenças (pai de…, filho de…), e pessoa em geral que tem em comum com outras pessoas propriedades essenciais. No entanto, se assim fosse, não haveria sentido algum em falar de “contradição” neste caso. Se Hegel vê aqui um exemplo privilegiado de contradição é porque “homem em geral” é um lugar vazio que aparece como excesso às determinações relacionais e nos envia à dialética do fundamento (Grund), que se segue às reflexões de Hegel sobre a contradição. Assim, servindo-se de um witz famoso do idealismo alemão, Hegel dirá: “Estas determinações-de-reflexão se superam e a determinação que vai ao abismo (zu Grunde gegangene) é a verdadeira determinação da essência”[14]. Ou ainda: “A essência, enquanto se determina como fundamento, determina-se como o não-determinado, e é apenas o superar de seu ser-determinado que é seu determinar”[15]. Ou seja, isto nos permite deduzir que “homem em geral” apenas indica o que não se determina através de predicações e individualizações, mas permanece indeterminado e negativo. Isto nos explica a razão pela qual, do ponto de vista fenomenológico, a operação de ir ao abismo e pôr o fundamento apareça como medo da morte.

Podemos criticar esta estratégia hegeliana afirmando que ele reduz o que está fora do sistema a um ponto vazio, a uma presença pura desprovida de individualidade predicável. Neste sentido, não seria um acaso o fato de Hegel comparar o horror habitual do pensamento representativo diante da contradição ao horror da “natureza diante do vácuo”[16].

Mas tal estratégia pode ser explicada se aceitamos que, do ponto de vista do conceito, o sensível e o contingente aparecem necessariamente como pura opacidade que resiste a toda determinidade. O que é contingente no objeto da experiência só se manifesta no interior do saber como o que é vazio de conceito. Se Hegel foi capaz de fazer um jogo de palavras para afirmar que contingente (zufällig) é o que deve cair (zu fallen), é porque o contingente é o que cai do conceito, uma queda no vazio do que não é conceito.

Sendo assim, o problema hegeliano consiste em saber como apresentar o que é vazio de conceito em uma determinidade conceitual, e não como anular o não-conceitual através do império total do conceito. É possível conservar o não-conceitual sem entrar em sua hipóstase? Eis uma problemática hegeliana por excelência. Como bem sublinhou Mabille, há, no interior mesmo da ontologia hegeliana, um risco de indeterminação que sempre devemos inicialmente assumir para poder após conjurar. Pois: “Cada vez que Hegel chega a um momento de perfeição no qual a identidade parece fechar-se em si mesmo para um gozo autárquico, é a negação desta identidade que salva o Absoluto da abstração e da indeterminação”[17].

Neste sentido, o Saber absoluto, fundamentado de maneira incondicional, universal e concreta é o saber que reconhece a racionalidade do que nega o conceito. A unidade do conceito é unidade negativa com seu limite. Certamente, tal limite pode ser posto de maneira reflexiva e então se dissolver enquanto tal. Hegel sempre insiste no fato de que aquilo que o conceito deixa escapar é um limite seu e, conseqüentemente, nada o impede de reparar a divisão que ele próprio produziu. E o próprio movimento de reabsorção infinita do negativo no interior do conceito (movimento pensado como pulsação infinitamente repetida entre alienação – Entfremdung – e rememoração – Erinnerung) já é a síntese conceitual e a realização do sentido. Rememorar, para Hegel, lembremos mais uma vez, não é uma reminiscência do que já ocorreu e não encontrou compreensão reflexiva adequada. Rememorar não é dispor o acontecimento na forma de representações. Rememorar é internalizar o negativo, transformá-lo em ser, dotando-o de determinação objetiva. Este é o verdadeiro trabalho do pensar. A respeito do qual muito ainda teremos o que dizer no próximo semestre.

            Fica aqui, ao final, a pergunta sobre o que significa, depois deste nosso trajeto, ler Hegel hoje. Se é certo que Hegel foi, em larga medida, aquele que marcou o ponto de diferenciação a partir do qual a contemporaneidade procura pensar-se a si mesma, se é bem possível que não estaremos incorrendo em erro ao afirmar que nossa época é profundamente anti-hegeliana, talvez seja porque ela tenha medo do exílio. Refiro-me a este exílio no qual a dialética hegeliana parece nos colocar: ao mesmo tempo longe do imediato, longe de uma crítica à modernidade calcada no retorno a alguma forma de pré-reflexividade que nos asseguraria no cerne da imanência; imanência do ser, das multiplicidades não estruturadas e das singularidades puras. Não. A reflexividade do conceito deverá fazer seu trabalho e operar suas sínteses. O que aspira validade racional deve fundamentar-se na reflexão. Não devemos abandonar as exigências do universal.

No entanto, esta reflexão não encontra suas diretrizes asseguradas em procedimentos de fundamentação transcendental. O que é válido incondicionalmente e universalmente para um sujeito, ele só descobrirá através da experiência, no campo da pragmática do desejo, do trabalho e da linguagem. Mas uma experiência na qual nossas intenções parecem a todo momento se voltar contra nós mesmos, onde nossos atos teimam em produzir o que não esperávamos, onde nossa linguagem desmente o que visávamos, onde o trabalho não é expressão prometéica das potencialidades expressivas de eus assegurados em suas identidades, onde a experiência do negativo acaba por se manifestar como o caminho para alcançar o que é essencialmente determinado.

            Quanto ao nosso tempo e seus impasses, poderíamos terminar lembrando Foucault, o mesmo Foucault que à ocasião de sua nomeação para o Collège de France, no lugar de Jean Hyppolite, não pode deixar de reconhecer: “Toda nossa época, que seja pela lógica ou pela epistemologia, que seja através de Marx ou através de Nietzsche, tenta escapar de Hegel (…) Mas realmente escapar de Hegel supõe apreciar de maneira exata quanto custa se desvincular dele; isto supõe saber até onde Hegel, talvez de maneira insidiosa, aproximou-se de nós; supõe saber o que é ainda hegeliano naquilo que nos permite pensar contra Hegel e de medir em que nosso recuso contra ele ainda é uma astúcia que ele mesmo nos opõe e ao final da qual ele mesmo nos espera, imóvel”[18]. Este talvez seja o sentido do retorno aos clássicos; descobrir, como dizia Lacan, que a verdade é sempre nova.

[1] HEGEL, Fenomenologia I, p. 62

[2] HEIDEGGER, A “Fenomenologia do Espírito”, de Hegel,

[3] HEIDEGGER, A “Fenomenologia do Espírito” de Hegel

[4] ADORNO, Negative Dialektik, p. 323 {tradução modificada]

[5] HEGEL, Fenomenologia, par. 110

[6] HEGEL, Fenomenologia, par. 143

[7] LEBRUN, Vivre dans l´universel, p. 85

[8] HEGEL, Fenomenologia par. 163

[9] WEBER, Ciência como vocação in Ensaios de sociologia, p. 182

[10] HEGEL, Princípios da filosofia do direito, par. 264

[11] HEGEL, Science de la logique II, op.cit, p. 84

[12] HEGEL, ibidem, p. 77

[13] ZIZEK, Subversions du sujet.,op.cit, p. 136

[14] HEGEL, Science de la logique II, op.cit, p. 88

[15] idem, p. 89

[16] HEGEL, Science de la logique II, p.  85

[17] (MABILLE, Idéalisme spéculatif, subjectivité et négations, in GODDARD (org.) Le transcendantal, Paris:Vrin, 1999, p. 170)

[18] FOUCAULT, L´ordre du discours, pp. 74-75

Um comentário em “Vladimir Safatle – Aula 16/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

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