Vladimir Safatle – Aula 14/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 14

 

 

Na aula de hoje, continuaremos a leitura dos parágrafos que compõe a chamada “dialética do Senhor e do Escravo (Knecht – cuja tradução mais correta seria “servo”). Na aula passada, havíamos chegado até o parágrafo 187. Vimos, até então, como uma análise cuidadosa da dialética do Senhor e do Escravo nos mostra que seu problema fenomenológico consiste na possibilidade de apresentação (Darstellung – o termo é várias vezes utilizado por Hegel no texto) da consciência como pura abstração, como puro Eu.    Hegel é muito claro no que diz respeito à importância deste movimento de: “apresentar-se a si mesmo como pura abstração”[1] que é o motor da ação da consciência. Pois tal apresentação é, na verdade, o fundamento da auto-determinação da subjetividade. A subjetividade só aparece como movimento absoluto de abstração (é por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderência imediata à empiria que Hegel continua vinculado à noção moderna de sujeito). O primeiro movimento de auto-determinação da subjetividade consiste pois em negar toda sua aderência com a determinação empírica, consiste em transcender o que a enraíza em contextos e situações determinadas “para ser apenas o puro ser negativo da consciência igual-a-si-mesma”. Tal aderência a determinação empírica chega mesmo a ser definida como a “corporeidade da consciência” na qual esta tem seu sentimento de si mas que a faz existir à maneira de coisas dispostas diante de uma potência que lhes é estranha[2]. O imperativo de anular a imediaticidade de sua existência corporal pode nos explicar porque, para Hegel, a individualidade (Individualität) aparece sempre, em um primeiro momento, como negação que recusa toda co-naturalidade imediata com a exterioridade empírica. Por isto, vimos como Hegel afirmava:

A apresentação de si como pura abstração da consciência-de-si consiste em mostrar-se como pura negação de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que não está vinculado a nenhum ser-aí (Dasein) determinado, nem à singularidade universal do ser-ai em geral, nem à vida[3].

Lembremos do que dissera em aulas anteriores. Para Hegel, o sujeito moderno não era simplesmente fundamento certo do saber, mas também entidade que marcado pela indeterminação substancial. Ele é aquilo que nasce através da transcendência em relação a toda e qualquer naturalidade com atributos físicos, psicológicos ou substanciais. Como dirá várias vezes Hegel, o sujeito é aquilo que aparece como negatividade que cinde o campo da experiência e faz com que nenhuma determinação subsista. Hegel insiste que a própria constituição do sujeito enquanto pura condição formal de um saber que seria eminentemente representativo (como o saber na modernidade) exigia uma operação de “negatividade”.

Podemos inicialmente compreender tal “negatividade” como a posição da inadequação entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de determinações fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta negatividade que “supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que é apenas ente em geral”[4] como “transcendentalidade”, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por exemplo, na clivagem necessária entre “eu empírico” e “eu transcendental”. Mas vimos como a negatividade hegeliana não é a transcendentalidade kantiana. Ela é manifestação, na empiria, daquilo que fundamenta a posição dos sujeitos.

Por isto, a apresentação de si deve aparecer inicialmente como um ato/um agir que tende à morte do Outro [à negação completa da essencialidade da perspectiva do Outro] e inclui o arriscar a própria vida, já que é afirmação de si através da negação de todo enraizamente em um Dasein natural. Este ato é uma verdadeira “luta de vida e morte”. Uma luta entre consciências que aparece assim fundamentalmente um o resultado do problema dos modos de auto-determinação disponíveis a uma subjetividade cujo fundamento é pensado enquanto negação. Hegel é bastante claro neste sentido ao afirmar:

Só mediante o pôr a vida em risco, a liberdade se conquista e se prova que a essência da consciência-de-si não é o ser, nem o modo imediato como ela surge, nem o seu submergir-se na expansão da vida, mas que nada há para a consciência que não seja para ela momento evanescente (verschwindendes Moment; que ela é somente puro ser-para-si. O indivíduo que não arriscou a vida pode ser bem reconhecido como pessoa [ou seja, como membro do vínculo social], mas não alcançou a verdade desse reconhecimento como uma consciência-de-si independente [o que demonstra que não se trata de descrever simplesmente o advento dos modos de sociabilidade, mas de compreender como a consciência pode ter a experiência da sua estrutura][5].

Nós havíamos visto que Hegel está disposto a dar continuidade à idéia de que o princípio de subjetividade é fundamento das expectativas universalizantes de racionalização que suportam a experiência histórica da modernidade. Ele está em linha direta em relação à noção kantiana de que o fundamento das operações do que é racional é fornecido pela unidade sintética de apercepções. No entanto, vimos também como Hegel está disposto a falar desta experiência de posição da negatividade do fundamento através de figuras como a confrontação com a morte. Em termos lógicos e estritamente hegelianos, o que aconteceu aqui foi que, ao deter-se diante da Morte, a consciência chegou ao fundamento da existência mesma. Não é a toa que Hegel joga, deliberadamente, com os termos zugrundgeher (aniquilar-se) e zu Grund geher (chegar ao fundamento). O fundamento é, na filosofia hegeliana, esta determinação da reflexão que: “(…) não tem nenhum conteúdo determinado em si e para si; também não é fim, por conseguinte não é ativo nem produtivo”[6]. Ou seja, trata-se da pura forma, preexistente a qualquer conteúdo que venha preenchê-la. O que a consciência experimentou ao chegar ao fundamento é que apreender esta pura forma é, invariavelmente, aniquilar-se enquanto aderência ao ser-aí natural e se descobrir como negação de si em si mesmo. O problema, aqui, é como elevar o fundamento à existência.

          Lembremos como Hegel usa de maneira bastante precisa esta experiência da negação absoluta que é a morte. Quando, neste contexto, Hegel fala em “morte”, ele pensa na manifestação fenomenológica própria à indeterminação fenomenal do que nunca é apenas um simples ente. Ou seja, a morte indica uma experiência do que não se submete aos contornos auto-idênticos da representação, a morte como aquilo que não se submete à determinação do Eu. Este fundamento que não tem nenhum conteúdo determinado em si e para si, ao se manifestar, toca o próprio modo de enraizamento do sujeito naquilo que aparece a ele como mundo. A morte é a experiência da fragilidade das imagens do mundo e dos sistemas substancialmente enraizados de práticas sociais de ação e justificação. Ela é assim um movimento fundamental para a constituição da estrutura moderna da subejtividade.

No entanto, “essa comprovação por meio da morte suprime [heben – erheben – termo não totalmente convergente com aufheben. Hegel usa o termo para indicar uma negação imediata que não implica em conservação] justamente a verdade que dela deveria resultar”. O puro aniquilamento de si através da morte bloqueia a auto-posição de si como fundamento. A pura morte do outro anula a possibilidade do reconhecimento de tal processo de auto-posição e, por conseqüência, do reconhecimento da liberdade implicada neste processo de auto-posição. Daí porque Hegel afirma que a consciência faz a experiência de que “a vida é a posição natural da consciência, a independência sem a negatividade absoluta” e que a morte é apenas uma “negação natural”.

Através da luta de vida e morte, a consciência procura suprimir o que lhe aparece como essencialidade alheia. Hegel joga com um duplo movimento de supressão que é necessariamente convergente. Por um lado, a consciência procura suprimir seu vínculo essencial à vida como Dasein natural, ela procura afirmar-se através da distância em relação a tudo o que está preso ao ciclo irreflexivo da vida. Por outro lado, a consciência-de-si procura suprimir seu vínculo essencial à outra consciência-de-si a fim de afirmar-se em sua pura imediatez idêntica a si mesma. A convergência destes dois movimentos fica explícita se lembrarmos que a vida fornece a determinação empírica da consciência-de-si, ela fornece o em-si cuja objetividade implica necessariamente na presença do Outro. Assim,  negar a vida para se pôr como pura abstração é, necessariamente, um movimento que envolve o negar da essencialidade do Outro.

No entanto, o contrário também  é verdadeiro. Como vimos no parágrafo 186, a imersão integral da consciência no elemento da vida implicava na impossibilidade do reconhecimento do Outro como consciência-de-si independente. “Surgindo assim imediatamente, os indivíduos são um para outro à maneira de objetos comuns, figuras independentes, consciências imersas no ser da vida”[7]. Isto apenas nos lembra como a confrontação com a negatividade da morte tem um caráter formador para a consciência-de-si; fato que ficará ainda mais evidente no desdobrar da dialética do Senhor e do Escravo.

Podemos mesmo dizer que o reconhecimento não implica exatamente no afastar-se da morte, até porque a vida do espírito é: “a vida que suporta a morte e nela se conserva”[8]. O que ele implica é, na verdade, a compreensão de que o que está em jogo na experiência fenomenológica da confrontação com a morte não é uma “negação abstrata”: termo central que indica uma compreensão não-especulativa de relações de oposição. A negação abstrata da vida produz uma situação na qual os opostos (vida e morte): “não se dão nem se recebem de volta, um ao outro reciprocamente, através da consciência, mas deixam um ao outro indiferentemente livres, como coisas (Dinge)”[9].  Ou seja, a significação dos termos opostos não passa uma na outra. Esta operação não é aquilo que Hegel chama aqui de “negação da consciência (Negation des Bewustssein)”, ou seja, esta negação determinada que “supera de tal modo que guarda e mantém o superado e, com isto, sobrevive a seu vir-a-ser superado”[10]. A consciência deve pois negar a vida de maneira determinada, o que implica em compreender a vida como espaço no qual o negativo pode ser convertido em ser. A vida deve ser inicialmente negada para ser recuperada não mais como pólo positividade de doação imanente de sentido, como fundamento originário, mas como locus de manifestação da negatividade do sujeito, como “vida do espírito”.

Dominação e servidão

Mas esta realização ainda está longe. De fato: “nessa experiência, vem a ser para a consciência que a vida lhe é tão essencial quanto a pura consciência-de-si”[11]. Isto implica em uma clivagem: a conscîência reconhece a essencialidade tanto da vida quanto da pura abstração em relação ao Dasein natural. Por isto, Hegel fala da dissolução da unidade do Eu como Eu simples que aparecia enquanto objeto absoluto da consciência. Eu simples representado pela tautologia do “Eu=Eu” [lembra da estrutura proposicional da igualdade/ a determinação particular é idêntica à representação universal]. Esse Eu simples se dissolve em dois momentos: uma pura consciência-de-si, independente e para quem o ser para-si é a essência e uma consciência para-um-outro, consciência aferrada à coisidade (Dingheit) e para quem o essencial é a vida ou o ser-para-um-outro. Esses dois momentos “são como duas figuras opostas da consicência (…) Uma é o Senhor, outra é o Escravo”[12].

         Mas, antes de continuarmos, notemos a ambigüidade deste “como se”. Hegel joga, em vários momentos do texto, com uma dupla acepção do antagonismo figurado na dialética do Senhor e do Escravo. Por um lado, ele parece ser a exteriorização de uma clivagem interna à consciência na sua divisão entre o reconhecimento da essencialidade tanto da vida quanto da posição de pura abstração. Por outro lado, ele aparece como o resultado de uma confrontação entre duas consciências-de-si independentes em um movimento fundador dos processos de interação social. Esta duplicidade indica, na verdade, que estamos diante de um modo de interação social que é, ao mesmo tempo, processo de formação da consciência-de-si. Como dissera anteriormente, estruturação de modos de socialização e processos de constituição do Eu convergem necessariamente em Hegel, já que este não reconhece nenhuma unidade originária da consciência-de-si.

         Por outro lado, vale a pena relativizar leituras que procuram encontrar, neste momento da Fenomenologia do Espírito, as bases normativas de uma teoria da gênese do social. Não como deixar de notar diferenças profundas de inflexão entre esta versão do problema do reconhecimento apresentada na Fenomenologia e aquela apresentada tanto na Filosofia do Espírito, de 1805, e na Enciclopédia em sua versão de 1830. Por exemplo, na Filosofia do Espírito, de 1805, o problema do reconhecimento é apresentado de maneira explícita em termos legais e políticos, já que a luta pro reconhecimento se organiza a partir de conceitos como: crime, lei, bens e constituição. Nada disto desempenha papel central na apresentação própria à Fenomenologia do Espírito. Podemos mesmo falar que: “Nesta versão do problema do reconhecimento, Hegel está primariamente interessado no problema da universalidade, a maneira através da qual a atividade determinada introduzida na seção precedente, ainda que mediada através formas de interação social, pode ser bem sucedida em sua determinação apenas se o que Hegel chama de “vontade particular” se transforme em “vontade universal e essencial”[13]. É claro que isto não exclui problemas políticos e legais, mas eles só podem ser compreendidos de maneira correta (e reconfigurados em sua extensão) se apresentarmos primeiro os problemas centrais que determinarão as bases mais amplas dos processos de reconhecimento: eles tocam a questão do desejo, da relação à vida e à morte e do trabalho.

         Os próximos seis parágrafos são extremamente condensados e tentam dar conta dos desdobramentos da dissolução unidade inicial do Eu simples. Eles são organizados em duas perspectivas distintas. Entre os parágrafos 190 e 193, Hegel expõe os impasses do reconhecimento do ponto de vista do Senhor. Dos parágrafos 194 a 196, Hegel expõe como o conceito de reconhecimento poderá ser realizado através do Escravo.

         O Senhor é logo apresentado como uma consciência que vive algo como um impasse existencial ligado ao caráter parcial do seu reconhecimento. Enquanto consciência que ainda procura realizar a noção de auto-identidade como pura abstração de si, consciência que procura sustentar uma relação imediata de si a si, o Senhor  é certo de si através da afirmação da inessencialidade de toda alteridade. No entanto, esta certeza é dependente da negação reiterada da inessencialidade do Outro. Uma negação que não é a destruição pura e simples do Outro, mas a sua dominação enquanto desprezo pela sua essencialidade independente. Como sabemos, a necessidade desta dominação contradiz a aspiração do Senhor em ser reconhecido como pura identidade de si a si, já que ele é reconhecido como Senhor apenas por uma consciência inessencial. Este conceito de reconhecimento não pode aspirar validade universal. Vejamos como Hegel nos apresenta tal impasse.

           Hegel primeiro lembra que o Senhor precisa afirmar sua independência e sua dominação no interior de dois processos: na confrontação com outra consciência-de-si e na confrontação com o objeto (que, no interior da seção “consciência-de-si” aparece necessariamente como tendo sua verdade enquanto objeto do desejo). Tais processos de dominação são organizados como silogismos. O primeiro é enunciado da seguinte forma:

O senhor se relaciona mediatamente com o escravo por meio do ser independente, pois justamente ali o escravo está retido; essa é sua cadeia, da qual não podia abstrair-se na luta, e por isto se mostrou dependente, por ter sua independência na coisidade[14].

Ou seja, o Senhor domina o Escravo através da negação daquilo que lhe é essencial (ao escravo): a coisa enquanto Dasein natural. A dominação é, na verdade, negação daquilo que, para o Outro, tem valor essencial, é se mostrar como “potência que está por cima desse ser”. Este “silogismo da dominação” tem a estrutura que pode ser descrita da seguinte forma: a) O senhor nega/domina a coisa ao negar sua essencialidade independente (a coisa é apenas objeto da particularidade do meu desejo), b) O escravo vê sua essência na coisa, c) O senhor nega/domina o escravo ao negar/dominar aquilo que, para o escravo, tem valor essencial.

         Mas a primeira proposição deste silogismo pede um desdobramento importante. Como sabemos, a coisa aparece aqui como objeto do desejo do Senhor. Negá-la e domina-la significa, na verdade, consumi-la, tal como vimos anteriormente no momento de apresentação da satisfação do desejo como consumação. Hegel demonstra continuar neste registro ao lembrar que a relação imediata de si a si do senhor deve ser posta como: “pura negação da coisa, ou como gozo (Genuss)”. O gozo aparece como satisfação posta na identidade imediata de si a si, retorno à indiferenciação generalizada entre sujeito e objeto através da destruição do objeto.

         No entanto, como vimos em aulas anteriores, o Senhor pode gozar da coisa e realizar a certeza de si mesmo ligada à satisfação do desejo somente se esta coisa duplicar a estrutura da consciência-de-si (já que o desejo é, na verdade, um modo de auto-posição do sujeito). A astúcia do Senhor consiste pois em interpor o escravo entre ele e a coisa. Desta forma, o Escravo trabalha a coisa e oferece, ao gozo do Senhor, uma coisa trabalhada: “o senhor introduziu o escravo entre ele e a coisa, e assim se conclui somente com a dependência da coisa, e puramente a goza: enquanto o lado da independência deixa-o ao escravo, que a trabalha”[15]. Só uma coisa trabalhada pode satisfazer um desejo compreendido fundamentalmente como modo de auto-posição (até porque: “o trabalho  é o ato de se fazer coisa”[16]). Isto demonstra como o Senhor só pode negar/dominar a coisa, isto no sentido de intuir no objeto sua própria falta, através do trabalho do Escravo. O gozo do Senhor, enquanto posição imediata de si na coisa, é pois, em última instância, impossível. Gozo impossível porque ele só pode ser alcançado através da mediação resultante do trabalho do Escravo que, como veremos, se põe na coisa [é esta consciência posta que o senhor deseja].

         O impasse existencial do Senhor demonstra-se então nesta posição que consiste em depender da mediação do Outro para realizar uma satisfação que se quer imediata. A consciência inessencial fornece a verdade da certeza de si mesmo do Senhor. A verdade da sua independência é pois dependência, a verdade de sua imediatez é pois mediação. Daí porque Hegel pode falar: “é claro que ali onde o senhor se realizou plenamente ele encontra algo totalmente diverso de uma consciência independente, o que é para ele não é uma consciência independente, mas uma consciência dependente”[17].

         Hegel então lembra que estamos aí diante de um processo parcial de reconhecimento. Como vimos, o reconhecimento é uma reflexão duplicada que comporta quatro momentos: a reflexão do ser para-si no ser em-si da primeira consciência, a reflexão do ser para-si no ser em-si da segunda consciência, a reflexão do ser em-si da primeira consciência no ser para-si da segunda consciência e a reflexão do ser em-si da segunda consciência no ser para-si da primeira consciência. Estes dois últimos movimentos são resultantes da compreensão de que a dimensão do em-si, enquanto espaço do que se põe como objetividade, é um espaço de interação social suportado pela presença reguladora da alteridade.  Neste sentido, temos aqui apenas a realização de dois processos: a reflexão do ser para-si no ser em-si da segunda consciência (o Escravo através do trabalho) e a reflexão do ser em-si da segunda consciência no ser para-si da primeira consciência (o Senhor através da consumação e do gozo da coisa trabalhada pelo Escravo). Daí porque Hegel afirma:

Para o reconhecimento propriamente dito, falta o momento em que o senhor opera sobre o outro o que o outro opera sobre si mesmo; e o escravo faz sobre si o que também faz o sobre outro. Portanto, o que se efetuou foi um reconhecimento unilateral e desigual[18].

         A dominação mostra-se assim ser o inverso do que parecia ser, já que a completa autonomia se confunde com a completa dependência.

Trabalho, essência e angústia

 

         É neste ponto que Hegel deixa o Senhor em seu impasse e passa à análise do movimento dialética a partir da perspectiva do Escravo. “Sem dúvida, este aparece de início fora de si, e não como a verdade da consciência-de-si”. Mas ele “entrará em si como consciência recalcada sobre si mesma e se converterá em verdadeira independência”[19]. Ou seja, pelas vias da servidão, a consciência irá realizar a reconciliação com a objetividade necessária para a realização do conceito de consciência-de-si em sua estrutura de reconhecimento.

         Hegel começa lembrando que a essencialidade do escravo parece estar depositada no Senhor. É ele quem domina o seu fazer e consome o objeto de seu fazer. Quer dizer, seu fazer lhe é estranho, assim como o objeto com o qual ela confronta lhe é estranho. Por um lado, isto implica que o escravo se elevou para além de sua singularidade, já que: “Enquanto que4 o escravo trabalha para o senhor, ou seja, não no interesse exclusivo da sua própria singularidade, seu desejo recebe esta amplitude consistindo em não ser apenas o desejo de um este, mas de conter em si o desejo de um outro”[20]. No entanto, ter seu desejo vinculado ao desejo de um outro ainda não nos fornece a universalidade do reconhecimento almejado pela consciência. Faz-se necessário que este outro não seja apenas um outro desejo particular, mas que ele tenha algo da universalidade incondicional do que é essencial.

Hegel então se serve de um certo deslizamento que consiste em dizer que, no interior desta experiência particular, já há algo da ordem de uma necessidade universal que toca ao modo de manifestação do que é essencial. Isto o permite operar um certo giro de perspectiva que consiste em dizer: lá onde a consciência encontra-se totalmente alienada, é lá que ela pode encontrar-se a si mesma, já que: “o espírito só alcança sua verdade à medida que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto”[21]. Esta idéia de que a consciência deve se perder para poder se encontrar está intimamente vinculada à maneira com que Hegel compreende a noção central de “essência”. O parágrafo 194 é muito ilustrativo  neste sentido. Hegel começa lembrando que, para a consciência escrava, a essência está fora dela mesma, está neste Senhor que encarna o puro para-si e que despreza o agir da consciência escrava que aparece, para ela mesma, como algo de puramente estranho e oposto. Ela traz assim a oposição dentro de si e não se reconhece mais em seu agir, que lhe aparece como agir-para-um-Outro. Contudo, Hegel afirma que esta é condição necessária para que ela experimente a essência e tenha nela mesma “essa verdade da pura negatividade e do ser-para-si”. Logo em seguida, complementa:

Essa consciência sentiu a angústia, não por isto ou aquilo, não por este ou aquele instante, mas sim através de sua essência toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. Aí se dissolveu interiormente, em si mesma tremeu em sua totalidade e tudo o que havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse movimento universal puro, o fluidificar-se absoluto de todo subsistir é a essência simples da consciência-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si que assim é nessa consciência[22].

         Este trecho talvez desvele seu real foco se lembrarmos que, para Hegel, a essência não é uma substância auto-idêntica que determina as possibilidades dos modos de ser. A essência é a realização de um movimento de reflexão. Neste sentido, contrariamente ao ser que procurava sua fundamentação em determinações fixas, a essência se põe como determinação reflexiva e relacional. Em outras palavras, a essência é a unificação deste movimento reflexivo de pôr seu ser em um outro, cindir-se e retornar a si desta posição. Daí porque Hegel pode afirmar que, quando o ser encontra-se determinado como essência, ele aparece como: “um ser que em si está negado todo determinado e todo finito”[23], ou ainda, como “ser que pela negatividade de si mesmo se mediatiza consigo”[24]. Neste sentido, Hegel insiste que a internalização da negação de si própria à configuração da essência deve se manifestar inicialmente como negatividade absoluta diante da permanência de toda determinidade.

É neste sentido que a angústia deve ser compreendida como a manifestação fenomenológica inicial desta essência que só pode se pôr através do “fluidificar absoluto de todo subsistir”, ou seja, do negar a essencialidade de toda determinidade aferrada em identidades opositivas. Manifestação inicial, daí porque Hegel fala de “essência simples”, mas manifestação absolutamente necessária. A angústia pode aqui ter esta função porque não se trata de um tremor por isto ou aquilo, por este ou aquele instante, mas se trata aqui de uma fragilização completa de seus vínculos ao mundo e à  imagem de si mesmo. É esta fragilização que traduz de maneira mais perfeita o que está em jogo neste “medo diante da morte, do senhor absoluto”. O termo “angústia” tem aqui um uso feliz porque ele indica exatamente esta posição existencial na qual o sujeito parece perder todo vínculo do desejo em relação a um objeto, como se estivéssemos diante de um desejo não mais desprovido de forma. No entanto,  se a consciência for capaz de compreender a angústia que ela sentiu ao ver a fragilização de seu mundo e de sua linguagem  como primeira manifestação do espírito, deste espírito que só se manifesta destruindo toda determinidade fixa, então a consciência poderá compreender que este “caminho do desespero” é, no fundo, internalização do negativo como determinação essencial do ser. Daí porque: “o temor do senhor é o início [mas apenas o início] da sabedoria”[25]. Neste sentido, podemos mesmo dizer que, para Hegel, só é possível se desesperar na modernidade, já que ele é a experiência fenomenológica central de uma modernidade disposta a problematizar tudo o que se põe na posição de fundamento para os critérios de orientação do julgar e do agir.

         No entanto, ainda não tocamos em um ponto essencial que irá estabilizar esta dialética. Pois a angústia sentida pela consciência escrava não fica apenas em uma:

universal dissolução em geral, mas ela se implementa efetivamente no servir (Dienen). Servindo, suprime (hebt) em todos os momentos sal aderência ao ser-aí natural e trabalhando-o, o elimina. Mas o sentimento da potência absoluta em geral, e em particular o do serviço, é apenas a dissolução em si e embora o temor do senhor seja , sem dúvida, o início da sabedoria, a consciência aí é para ela mesma, mas não é ainda o ser para-si; ela porém encontra-se a si mesma por meio do trabalho[26].

         Nestes últimos parágrafos, Hegel fará uma gradação extremamente significativa que diz respeito ao agir da consciência nas suas potencialidades expressivas. Hegel fala do serviço (Dienen), do trabalho (Arbeiten) e do formar (Formieren). Esta tríade marca uma realização progressiva das possibilidades de auto-posição da consciência no objeto do seu agir. O serviço é apenas a dissolução de si no sentido da completa alienação de si no interior do agir, que aparece como puro agir-para-um-outro e como-um-outro. O trabalho implica em uma auto-posição reflexiva de si. No entanto, notemos aqui um dado essencial: Hegel não parece operar exatamente com uma noção expressivista de trabalho que veria sua realização mais perfeita em uma certa compreensão do fazer estético como manifestação das capacidades expressivas dos sujeitos. De uma certa forma, a categoria hegeliana de trabalho está marcada por ser uma certa defesa contra a angústia ou, ainda, uma superação dialética da angústia, já que ele é auto-posição de uma subjetividade que sentiu o desaparecer de todo vínculo imediato ao Dasein natural, que sentiu o tremor da dissolução de si [algo próximo da categoria weberiana de trabalho ascético]. Lembremos desta afirmação central de Hegel:

O trabalho é desejo refreado, um desvanecer contido, ou seja, o trabalho forma. A relação negativa para com o objeto toma a forma do objeto e permanente, porque justamente o objeto tem independência para o trabalhador. Esse meio-termo negativo ou agir formativo é, ao mesmo tempo, a singularidade, ou o puro-ser-para-si da consciência que agora no trabalho se transfere para fora de si no elemento do permanecer; a consciência trabalhadora chega assim à intuição do ser independente como intuição de si mesma (…) no formar da coisa, torna-se objeto para o escravo sua própria negatividade[27].

Nota-se claramente aqui o papel de síntese que o trabalho desempenha, já que ele permite a intuição de si através da intuição do objeto, ou ainda, “a intuição do ser independente como intuição de si mesmo”. Por refrear o impulso destrutivo do desejo, o trabalho forma, isto no sentido de permitir a auto-objetivação da estrutura da consciência-de-si em um objeto que é sua duplicação. A realização da unidade da consciência-de-si na diferença é realizada assim pelas estruturas materiais do trabalho. Esta saída das dicotomias da consciência-de-si através da configuração de uma síntese materialista devido à recuperação da centralidade da categoria do trabalho será de suma importância para os passos posteriores da filosofia alemã, em especial aqueles que nos conduzem a Marx.

No entanto, sobre o conceito hegeliano de trabalho, vale a pena perceber como ele não está vinculado ao vitalismo de um conceito expressivista, mas a uma idéia peculiar de “auto-objetivação da negatividade do sujeito” exposta através da angústia diante do “senhor absoluto”. Daí porque Hegel pode dizer:

Se não suportou o medo absoluto, mas somente alguma angústia, a essência negativa ficou sendo para ela algo exterior, sua subsistência não foi integralmente contaminada por ela. Enquanto todos os conteúdos de sua consciência natural não forem abalados, essa consciência pertence ainda, em si, ao ser determinado[28].

De uma certa forma, o caráter alienado do trabalho, relação ao objeto marcada pelo estranhamento diante de uma “essência alheia (Fremde)” aparece assim como momento essencial para a formação da consciência-de-si. Se não suportou o medo absoluto da despossessão de si, a consciência não pode se reencontrar através do trabalho, já que ela estará diante de um objeto que não duplica sua própria estrutura. Assim, ao invés de um conceito expressivista de trabalho, Hegel parece operar com um conceito muito próximo ao seu conceito de linguagem: a negação determinada do que se aloja na intenção é início da verdade absoluta de uma consciência-de-si que traz em si mesma sua própria negação. Daí porque: “Linguagem e trabalho são exteriorizações (Äuberungen) nas quais o indivíduo não se conserva mais e não se possui mais a si mesmo; senão que nessas exteriorizações faz o interior sair totalmente de si, e o abandona a Outro”[29].

No entanto, este conceito de trabalho será duramente criticado por Marx., tal como veremos na próxima aula.


[1] HEGEL, Fenomenologia do espírito I, p. 159 – Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction …

[2] Ver HEGEL, Enciclopédia, par. 431

[3] HEGEL, Fenomenologia, par. 187

[4] HEGEL, Fenomenologia I, par. 32

[5] HEGEL, Fenomenologia, par. 187

[6] HEGEL, G.W.F., Enciclopédia, pag. 161

[7] HEGEL, Fenomenologia, par. 186

[8] HEGEL, Fenomenologia, par. 32

[9] HEGEL, Fenomenologia, par. 188

[10] HEGEL, Fenomenologia, par. 188

[11] HEGEL, Fenomenologia,par. 189

[12] HEGEL, Fenomenologia, par. 189

[13] PIPPIN, He satisfaction of self-consciousness, p. 155

[14] HEGEL, Fenomenologia,par. 190

[15] HEGEL, Fenomenologia, par. 190

[16] HEGEL, Filosofia do Espírito, de 1805

[17] HEGEL, Fenomenologia, par. 192

[18] HEGEL, Fenomenologia, par. 191

[19] HEGEL, Fenomenologia, par. 193

[20] HEGEL, Enciclopédia, par. 433 – adendo

[21] HEGEL, Fenomenologia, par. 32

[22] HEGEL, Fenomenologia, par. 194

[23] HEGEL, Ciência da lógica – doutrina da essência

[24] HEGEL, Enciclopédia, par. 112

[25] HEGEL, Fenomenologia, par. 195

[26] HEGEL, Fenomenologia, par. 194

[27] HEGEL, Fenomenologia, par. 195

[28] HEGEL, Fenomenologia, par. 196

[29] HEGEL, Fenomenologia I, p. 198

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