Vladimir Safatle – Aula 13/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 13

 

 

Na aula passada, iniciamos as considerações sobre o capítulo dedicado á consciência-de-si. Vimos o que estava em jogo na passagem da consciência à consciência-de-si. Não se tratava apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto fenomenológico, a consciência descobria que o objeto da experiência tinha a mesma estrutura do Eu – pressuposto básico de todo e qualquer idealismo. Um pressuposto que não queria dizer que a passagem da consciência à consciência-de-si se dava a partir do momento em que o sujeito tinha a experiência de uma subsunção integral do objeto ao Eu. A verdadeira experiência é de uma certa duplicação. A consciência tem a experiência de que o objeto tem a mesma estrutura da consciência-de-si. O objeto, de uma certa forma, é a duplicação da estrutura da consciência-de-si e, enquanto duplicação, a reflexão sobre a estrutura da consciência-de-si será, necessariamente, uma reflexão sobre a estrutura do objeto.

            No entanto, como vimos na aula passada havia algo a mais em jogo. Como eu dissera anteriormente, a grosso modo, a consciência compreende que sua expectativas cognitivo-instrumentais são dependentes de modos de interação social e de práticas sociais. Em última análise, toda operação de conhecimento depende de uma configuração prévia de um “background” normativo socialmente partilhado, no qual todas as práticas sociais aceitas como racionais estão enraizadas, e aparentemente não-problemático que orienta as aspirações da razão em dimensões amplas. Esta idéia foi posta de maneira elegante por Robert Brandom ao afirmar que: “Toda constituição transcendental é uma instituição social”[1], no sentido de que tudo o que tem status normativo é uma realização social.

Ao tentar articular esta dependência das expectativas cognitivas racionais em relação aos modos de interação social dos a duplicação entre a estrutura do objeto e do Eu, tentei mostrar como esta dupla articulação só será possível se mostrarmos que a estrutura do Eu já é, desde o início, uma estrutura social e que a idéia do Eu como individualidade simplesmente constraposta à universalidade da estrutura social é rapidamente posta em cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que está em jogo na gênese do processo de individualização de Eus socializados. Hegel, de fato, quer levar à últimas conseqüências esta idéia de que o Eu já é desde o início uma estrutura social mostrando as conseqüências desta proposição para a compreensão do sujeito do conhecimento, do sujeito da experiência moral, o sujeito do vínculo político e o sujeito da fruição estética. O Eu nunca é uma pura individualidade, mas: “os indivíduos são eles mesmos de natureza espiritual e contém neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e quer para si e o extremo da universalidade que conhece e quer o que é substancial”[2]

Como vimos, era neste ponto que Hegel apresentava a categoria central do desejo como primeiro operador de estruturação dos modos de interação social. Chegamos mesmo a ver como, para Hegel, a unidade da consciência-de-si com o que havia se alojado no “interior das Coisas” como essência para além dos fenômenos, unidade entre o saber e a determinação essencial dos objetos só seria possível a partir do momento em que compreendermos as relações entre sujeito e objeto não apenas como relações de conhecimento, mas primeiramente como relações de desejo e satisfação.

A princípio, esta afirmação parecia algo totalmente temerário. Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma de psicologismo selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prático-finalistas? Ou estaria ele insistindo, e aí na melhor tradição que encontramos também em Nietzsche e Freud,  que a razão configura seus procedimentos (ou seja, ela define o que é racional e legítimo) através dos interesses postos na realização de fins práticos, interesses que nos leva a recuperar a dignidade filosófica da categoria de “desejo”?

De fato, insisti nesta segunda alternativa. Neste sentido, lembrei para vocês um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: “Hegel parece estar dizendo que o problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma reivindicação objetiva é o problema de satisfação do desejo, que a ‘verdade’ é totalmente relativizada por fins pragmáticos (…) Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos fizeram nos séculos XIX e XX, que o que conta como explicações bem-sucedidas dependem de quais problemas práticos queremos resolver (…) que o conhecimento é uma função de interesses humanos”[3].

No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois pés em alguma forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade a contingência de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A não ser que Hegel seja capaz de mostrar que os interesses práticos não são guiados pelo particularismo de apetites e inclinações mas que, ao se engajar na dimensão prática tendo em vista a satisfação de seus desejos, os sujeitos realizam necessariamente as aspirações universalizantes da razão. Mas como defender tal posição partindo da centralidade do desejo na constituição da consciência-de-si?

Terminamos a última aula discutindo a estrutura da noção hegeliana de desejo. Gostaria de voltar a este ponto a fim de sistematizar melhor o que Hegel tem em mente ao falar sobre o desejo.

Hegel e o desejo

 

            Para Hegel, o desejo (Begierde) é a maneira através da qual a consciência-de-si aparece em seu primeiro grau de desenvolvimento. Neste sentido, ele é, ao mesmo tempo, modo de interação social e modo de relação ao objeto. Além do desejo, Hegel apresenta, ao menos, outros dois operadores reflexivos de determinação da  consciência-de-si: o trabalho e a linguagem.

            Na aula passada, insisti que Hegel vinculava-se a uma longa tradição que remonta a Platão e compreende o desejo como manifestação da falta. Isto fica muito claro em um trecho da Enciclopédia. Lá, ao falar sobre o desejo, Hegel afirma:

O sujeito intui no objeto sua própria falta (Mangel), sua própria unilateralidade – ele vê no objeto algo que pertence à sua própria essência e que, no entanto, lhe falta. A consciência-de-si pode suprimir esta contradição por não ser um ser, mas uma atividade absoluta[4].

A colocação não poderia ser mais clara. O que move o desejo é a falta que aparece intuída no objeto. Um objeto que, por isto, pode se pôr como aquilo que determina a essencialidade do sujeito. Ter a sua essência em um Outro (o objeto) é uma contradição que a consciência pode suprimir por não ser exatamente um ser, mas uma atividade, isto no sentido de ser uma reflexão que, por ser posicional, toma a si mesma por objeto.

Mas, dizer isto é ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo é falta e o objeto aparece como a determinação essencial desta falta, então deveríamos dizer que, na consumação do objeto, a consciência encontra sua satisfação. No entanto, não é isto o que ocorre:

O desejo e a certeza de si mesma alcançada na satisfação do desejo [notemos esta articulação fundamental: a certeza de si mesmo é estritamente vinculada aos modos de satisfação do desejo] são condicionados pelo objeto, pois a satisfação ocorre através do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse Outro deve ser. A consciência-de-si não pode assim suprimir o objeto através de sua relação negativa para com ele, pois essa relação antes  reproduz o objeto, assim como o desejo[5].

            A contradição encontra-se aqui na seguinte operação: o desejo não é apenas uma função intencional ligada à satisfação da necessidade animal, como se a falta fosse vinculada à positividade de um objeto natural. Ele é operação de auto-posição da consciência: através do desejo a consciência procura se intuir no objeto, tomar a si mesma como objeto e este é o verdadeiro motor da satisfação. Através do desejo, na verdade, a consciência procura a si mesma. Daí porque Hegel pode afirmar que, inicialmente, o desejo aparece em seu caráter egoísta. Já na Filosofia do espírito, de 1805, Hegel oferece a estrutura lógica deste movimento que serve de motor para a figura do desejo: “O desejante quer, ou seja, ele quer se pôr (es will sich setzen), se fazer objeto (Gegenstande machen)”[6].  Isto implica inicialmente em tentar destruir o Outro (o objeto) enquanto essência autônoma. No entanto, satisfazer-se com um Outro aferrado à positividade de uma condição de mero objeto (no sentido representacional) significa não realizar a auto-posição da consciência enquanto consciência. A consciência só poderá se pôr se ela desejar um objeto que duplica a própria estrutura da consciência. Ela só poderá se satisfazer ao desejar uma outra consciência, ao intuir a si mesmo em uma outra consciência. “A consciência-de-si só alcança satisfação em uma outra consciência-de-si”. Daí porque:

A satisfação do desejo é a reflexão da consciência de si sobre si mesma, ou a certeza que veio a ser verdade. Mas a verdade dessa certeza é  antes a reflexão redobrada (gedoppelte Reflexion), a duplicação da consciência-de-si[7].

            Podemos entender melhor este ponto se levarmos a sério a relação necessária entre desejo e impulso (Trieb ­– termo de difícil tradução que atualmente, devido à influência psicanalítica, é normalmente traduzido por “pulsão”). Tanto na Filosofia do Espírito de 1805 quanto no livro da Enciclopédia dedicado à Filosofia do Espírito, Hegel insiste na distinção entre desejo e impulso. Distinção que visa apenas mostrar como o segundo é a verdade do primeiro. O primeiro ainda estaria aferrado a uma dicotomia não superada entre o subjetivo e o objetivo. Daí porque a objetividade aparece como o que deve ser destruído para que a subjetividade possa se pôr. Neste sentido, sob o império do desejo, a subjetividade é  exatamente “o que é privado de outro, privado de conteúdo e ela sente esta falta”[8]. Ou seja, a falta enquanto desejo é a primeira manifestação de uma subjetividade que já não se reconhece mais no que é posto como determinidade, ou que já não se confunde como o fluxo simples e contínuo da vida. A subjetividade que é desejo aparece então como abstração de toda determinidade, mas uma abstração que, por ser desejo, procura se intuir no objeto e esta é a contradição que anima a consciência-de-si entre ser algo que é puramente para-si e algo que é também em-si.

            Por outro lado, o impulso é, ao mesmo tempo, o fundamento e a superação do desejo. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal por cair na ilusão de que sua satisfação estava em um objeto externo e particular (daí a contradição na qual ele necessariamente se enredava). Já o impulso procede da oposição suprimida entre subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras coisas, que sua satisfação não é mais marcada exclusivamente pela particularidade do objeto, mas se revela como portando “algo de universal”. Ou seja, o impulso implica em uma tentativa de reconciliação com o objeto através da realização desta intuição da falta no objeto. Daí porque: “Lá onde um [ser] idêntico a si mesmo comporta em si mesmo uma contradição e é pleno do sentimento de sua identidade sendo-em-si com si mesmo, assim como do sentimento oposto de sua contradição interna [vinda do vínculo ao objeto], já surge necessariamente o impulso (Trieb) em suprimir tal contradição. O [ser] não-vivo não tem impulso algum, pois ele não pode suportar a contradição, mas perece quando o Outro de si irrompe em si”[9].  [lembrar como Hegel nunca operou com distinções estritas entre impulso e vontade livre – entre desejo patológico por objetos e vontade ligada à pura forma de uma lei que a consciência erige para si mesma].

            Mas voltemos à noção de que a satisfação do desejo é a reflexão da consciência de si sobre si mesma, ou ainda, reflexão redobrada. Hegel procurava com isto fornecer uma saída para o problema da consciência-de-si, ou seja, da consciência que toma a si mesma como objeto, que não fosse tributária da clivagem entre eu empírico (objeto para a consciência) e eu transcendental. De fato: “quando a consciência-de-si é o objeto, é tanto Eu como objeto”, mas como operar tal dualidade sem cair na dicotomia entre empírico e transcendental?

Inicialmente, Hegel apresentou, através da vida, a idéia de um fundamento  comum a partir do qual sujeito e objeto se extraem. Ou seja, ao invés da fundamentação das operações de auto-determinação através da posição de estruturas transcendentais, Hegel apresentou um solo comum que se expressa tanto no sujeito quanto no objeto. No entanto, a vida é um fundamento imperfeito, pois não é reflexivo, não pode ser posto reflexivamente, já que a vida não é para si.

            Hegel apresenta então a noção, mais completa, de “reflexão redobrada”, ou seja, a noção de que a consciência só pode se pôr em um objeto que não seja exatamente um objeto, mas que seja por sua vez uma reflexão, um movimento de passar ao outro e de retornar a si desta alienação. Daí porque a consciência só pode ser consciência-de-si ao se pôr em uma outra consciência-de-si. O objeto deve se mostrar como “em si mesmo negação”, no sentido de portar esta falta que o leva a procurar sua essência no seu ser-Outro. Sobre a noção de ‘reflexão redobrada’ podemos especificá-la  mais afirmando se tratar de um movimento que é, ao mesmo tempo, reflexão-em-si e reflexão-no-Outro. A reflexão-em-si, Hegel a define na Enciclopédia, é a própria identidade, quer dizer, esta referência-a-si que subsiste através do excluir de toda a diferença. Já a reflexão-no-Outro é o momento mesmo da diferença ou do ser-fora-de-si. Logo, a reflexão duplicada nada mais é do que esta referência-a-si que é, ao mesmo tempo, referência-a-Outro. Uma espécie de jogo de espelhos duplicado. Toda vez que a consciência tenta fazer referência a si ela acaba fazendo referência a um Outro e vice-versa.

Neste sentido, o problema do fundamento da consciência-de-si só pode ser resolvido através de um recurso à dinâmica de reconhecimento entre desejos. Dinâmica de reconhecimento que nos levará a um “Eu que é nós e um nós que é eu”. Por trás deste eu que é nós e de um nós que é eu, há  a certeza de que a consciência só pode ser reconhecida quando seu desejo não for mais desejo por um objeto do mundo, mas desejo de outro desejo, ou antes, desejo de reconhecimento. Assim, entramos no dia espiritual da presença. A experiência fenomenológica do advento deste dia espiritual da presença é o tema do que ficou conhecido como “a dialética do Senhor e do Escravo”.

O conflito como fundamento do reconhecimento

 

A consciência-de-si é em si e para si quando e porque é em si e para si para uma Outra, quer dizer, só é como algo reconhecido[10].

            Esta afirmação sintetiza todo o processo que se desdobrará através da figura da consciência-de-si. A consciência-de-si só é na medida em que se põe para uma Outro e como uma Outra. Ela é, neste sentido, a realização da noção de infinitude (enquanto o ter em si a negação de si sem, com isto, produzir um objeto desprovido de conceito). Esta dinâmica da infinitude, ou ainda, esta unidade na duplicação, se dará através de operações simétricas de reconhecimento.  No entanto, elas não estão disponíveis à consciência-de-si. Neste sentido, é extremamente sintomático que Hegel não faça preceder a dinâmica do reconhecimento de considerações sobre o amor, tal como acontece na Filosofia do Espírito de 1805. Pois o amor seria esta posição de reconhecimento mútuo na qual “cada se sabe no outro e cada um renunciou a si mesmo”[11]. Ele poderia fornecer uma base de socialização humana que nos permitiria pensar processos sociais mais amplos de reconhecimento.

            Ao contrário, Hegel não dará lugar algum para o amor nas suas considerações fenomenológicas sobre a dinâmica do reconhecimento. Atualmente, conhecemos projetos filosóficos (Habermas, Honneth) que vêem nisto o sinal do abandono de um conceito forte de intersubjetividade primitiva da vida humana em prol de uma perspectiva centrada nos processos de auto-mediação da consciência individual. No entanto, podemos partir de outra perspectiva. Podemos dizer que Hegel age como quem acredita agora que os processos mais elementares de interação social só são legíveis no interior de dinâmicas de conflito (o que não é estranho a um Thomas Hobbes, por exemplo). Ou seja, o conflito é o primeiro dado na constituição dos processos de interação social. E mesmo a “vida” enquanto fundamento de onde se extraem sujeito e objeto foi pensada a partir do conflito entre a universalidade simples da vida e a multiplicidade de suas figurações diferenciadoras.

            Hegel pode dizer que os processos mais elementares de interação social são necessariamente conflituais porque, para ele, tudo se passa como se toda individuação fosse necessariamente uma alienação. Conseqüência simples do fato de que toda exteriorização é necessariamente alienação. A consciência-de-si só pode ser reconhecida enquanto consciência-de-si se se submeter à alienação de si. Daí porque Hegel pode dizer, a respeito das interações elementares entre consciências-de-si:

Para a consciência-de-si, há uma outra consciência-de-si, ou seja, ela veio para fora de si [ela se vê como algo que vem da exterioridade, Hegel chega a falar em ser-fora-de-si – Aussersichsein]. Isso tem dupla significação: primeiro, ela se perdeu a si mesma, pois se acha em uma outra essência [ou seja, ela se alienou a ver que ela é primeiramente para uma outra consciência]. Segundo, com isso ela suprimiu o Outro, pois não vê o Outro como essência, mas é a si mesma que vê no Outro [ela só vê, no outro, a projeção de si][12].

Ou seja, a primeira manifestação do Outro é como aquele que me leva à perda de mim mesmo por me fazer defrontar com algo de mim que se dá na minha exterioridade. Vejo no Outro apenas a imagem de mim mesmo, ou apenas a imagem de mim como um outro. Já vimos esta dinâmica quando falamos do desejo. Agora, Hegel lembra que a perda de si é também perda do Outro [já que o Outro também só é enquanto reconhecido]. “A consciência-de-si deve superar esse seu-ser-Outro”. Esta superação ou des-alienação da consciência é necessariamente retorno a si através da construção de um conceito renovado de auto-identidade (não mais a auto-identidade enquanto experiência imediata de si a si, mas a identidade enquanto o que reconhecido pelo Outro). No mesmo movimento, ela é reconhecimento da sua diferença para com o Outro. Diferença que poderá ser então reconhecida porque a consciência sabe que ela traz e si mesma a diferença em relação a si mesma. ela verá no Outro a mesma diferença que ela encontra nas suas relações à si.

Mas esse movimento da consciência-de-si em relação a uma outra consciência-de-si se representa, desse modo, como o agir (Tun) de uma delas. Porém esse agir de uma tem o duplo sentido (gedoppelte Bedeutung – um sentido/referência redobrado) de ser tanto o seu agir como o agir da outra; pois a outra é também independente, encerrada em si mesma, nada há nela que não mediante ela mesma[13].

O processo de reconhecimento passará então por uma certa pragmática pois é o agir que realiza a posição da consciência. Hegel apenas lembra aqui que o problema da reconhecimento deve ser necessariamente um problema de como práticas sociais são constituídas. Podemos falar aqui em práticas sociais porque Hegel nos lembra, com propriedade, que todo agir tem um sentido redobrado: ele é, ao mesmo tempo agir do sujeito e agir do Outro. Todo agir pressupõe um campo partilhado de significação no qual o agir se inscreve. Pois todo agir pressupõe destinatários, é agir feito para um Outro e inscrito em um campo que não é só meu, mas é também campo de um Outro. A significação do ato não é assim resultado da intencionalidade dos agentes, mas determinação que só se define na exterioridade da intenção.

Por conseguinte, o agir tem duplo sentido (doppelsinnig), não só enquanto é agir quer sobre si mesmo, quer sobre o Outro, mas também enquanto indivisamente é o agir tanto de um quanto do Outro[14].

            Hegel não teme em pensar a anatomia do ato através da dinâmica de ação e reação própria ao jogo de forças, na qual a posição da força solicitada expressava-se necessariamente na posição da força solicitante e na qual um pólo servia de determinação essencial ao outro pólo. Este movimento duplicado demonstrava como a realização da força era necessariamente o desaparecer do seu conceito simples inicial, ou ainda como o desaparecer da força era a realização do seu conceito. No caso da interação entre consciências, veremos como a alienação de cada consciência no Outro já é a realização da consciência-de-si. Isto apenas demonstra como:

Cada extremo é para o Outro o meio termo, mediante o qual é consigo mesmo mediatizado e concluído, cada um é para si e para o Outro, essência imediata sendo para si, que ao mesmo tempo só é para si através dessa mediação. Eles se reconhecem como reconhecendo-se reciprocamente[15].

Introduzindo a dialética do Senhor e do Escravo

 

 A partir do parágrafo 185, Hegel propõe-se a analisar o processo de manifestação, para a consciência-de-si, deste puro conceito de reconhecimento, desta duplicação da consciência-de-si em sua unidade. É a partir de agora que teremos uma descrição fenomenológica da experiência de reconhecimento da consciência-de-si. Tal descrição visa fornecer algo como a “forma geral dos processos de reconhecimento e de interação social”. Não se trata exatamente de uma antropogênese, como encontramos na leitura de Alexandre Kojève, sem dúvida, uma das mais célebres a respeito deste trecho da Fenomenologia do Espírito. Não se trata de uma antropogênese, mas da exposição de uma lógica do reconhecimento que será retomada em vários momentos da Fenomenologia do Espírito, como nas figuras da consciência infeliz, na confrontação entre a consciência vil e a consciência que julga, entre outros.

Por outro lado, uma leitura atenta do nosso trecho demonstra como o verdadeiro alvo de Hegel encontra-se na crítica ao pensamento representativo e na meditação sobre as condições lógicas de passagem do pensamento representativo ao pensamento especulativo através de considerações sobre o lugar lógico do reconhecimento. O que nos explica por que, na perspectiva do para nós (für uns), a DSE nos leva em direção ao advento de uma nova figura da consciência, uma consciência que pensa e, neste momento, Hegel faz uma distinção importante entre objeto do pensamento (especulativo) e representação: “Para o pensar, o objeto não se move em representações ou em figuras, mas sim em conceitos, o que significa: em um ser-em-si diferente, que imediatamente para a consciência não é nada diferente dela”[16]. Se não levamos em conta este primado, a via se abre para a antropologização excessiva do discurso hegeliano em detrimento de considerações sobre sua articulação lógica.

            Vejamos, por exemplo, como Hegel inicia a descrição deste movimento dialético:

De início, a consciência-de-si é ser-para-si simples, igual a si mesma mediante o excluir de si de todo o outro. Para ela, sua essência e objeto absoluto é o Eu, e nessa imediatez ou nesse ser de seu ser-para-si é um singular. O que é Outro para, está como objeto inessencial, marcado com o sinal do negativo[17].

Nós já vimos uma descrição semelhante exatamente no início da certeza sensível: o primeiro capítulo do nosso livro. Lá lemos:

O saber que, de início ou imediatamente é nosso objeto não pode ser nenhum outro senão o saber que é também imediato: saber do imediato ou do ente (…) nem o Eu nem a coisa tem aqui a significação de uma mediação multiforme (…) A consciência é Eu, nada mais: um puro este. O singular sabe o puro este, ou seja, sabe o singular[18].

Esta semelhança de família nos mostra que estamos diante de problemas simétrico. Eu havia dito que a Fenomenologia é estruturada como um movimento circular que é retomado sempre em estágios mais englobantes. De uma certa forma, a consciência-de-si vai agora retomar uma experiência, de uma certa forma, já apresentada no capítulo dedicado à certeza sensível.

Se analisarmos a dialética do Senhor e do Escravo com cuidado, veremos que seu problema fenomenológico consiste na possibilidade de apresentação (Darstellung – o termo é várias vezes utilizado por Hegel no texto) da consciência como pura abstração, como puro Eu. Hegel é muito claro no que diz respeito à importância deste movimento de: “apresentar-se a si mesmo como pura abstração”[19] que é o motor da ação da consciência. Mas desde o primeiro capítulo da Fenomenologia sobre a consciência sensível, sabemos que o espaço de apresentação do puro Eu é a linguagem (“o ser-aí do puro Eu”), assim como sabemos que a linguagem é este meio de apresentação diante de um Outro. Neste sentido, a coreografia de alienação própria à dialética do Senhor e do Escravo repete o movimento dialético que indica o momento no qual o Eu procura apresentar-se através da linguagem e acaba por alienar-se como Eu em geral, “nome como nome”. Sendo assim, não é possível apreender a estrutura lógica dos processos de reconhecimento sem levar em consideração o que poderíamos chamar de teoria hegeliana da linguagem e da enunciação.Veremos mais a frente como tal aproximação pode nos servir. No entanto, voltemos ao texto.

            Esta apresentação como pura abstração é, na verdade, o fundamento da auto-determinação da subjetividade. A subjetividade só aparece como movimento absoluto de abstração (é por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderência imediata à empiria que Hegel continua vinculado à noção moderna de sujeito0. O primeiro movimento de auto-determinação da subjetividade consiste pois em negar toda sua aderência com a determinação empírica, consiste em transcender o que a enraíza em contextos e situações determinadas “para ser apenas o puro ser negativo da consciência igual-a-si-mesma”. Para Hegel, a individualidade (Individualität) aparece sempre, em um primeiro momento, como negação que recusa toda co-naturalidade imediata com a exterioridade empírica. Por isto, Hegel deve afirmar:

A apresentação de si como pura abstração da consciência-de-si consiste em mostrar-se como pura negação de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que não está vinculado a nenhum ser-aí (Dasein) determinado, nem à singularidade universal do ser-ai em geral, nem à vida[20].

Lembremos do que dissera em aulas anteriores. Para Hegel, o sujeito moderno não era simplesmente fundamento certo do saber, mas também entidade que marcado pela indeterminação substancial. Ele é aquilo que nasce através da transcendência em relação a toda e qualquer naturalidade com atributos físicos, psicológicos ou substanciais. Como dirá várias vezes Hegel, o sujeito é aquilo que aparece como negatividade que cinde o campo da experiência e faz com que nenhuma determinação subsista. Na Filosofia do Espírito, de 1805, ele não deixará de encontrar metáforas para falar deste sujeito que aparece como o que é desprovido de substancialidade e de determinação fixa: “O homem é esta noite, este nada vazio que contém tudo na simplicidade desta noite, uma riqueza de representações, de imagens infinitamente múltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao espírito, ou que não existem como efetivamente presentes (…) É esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos olhos, uma noite que se torna terrível, é a noite do mundo que se avança diante de nós”[21]. Para além da ressonância poética do trecho, devemos simplesmente lembrar como Hegel insistia que a própria constituição do sujeito enquanto pura condição formal de um saber que seria eminentemente representativo (como o saber na modernidade) exigia uma operação de “negatividade”. Podemos inicialmente compreender tal “negatividade” como a posição da inadequação entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de determinações fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta negatividade que “supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que é apenas ente em geral”[22] como “transcendentalidade”, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por exemplo, na clivagem necessária entre “eu empírico” e “eu transcendental”. Mas a negatividade hegeliana não é a transcendentalidade kantiana. Ela é manifestação, na empiria, daquilo que fundamenta a posição dos sujeitos.

Por isto, a apresentação de si deve aparecer inicialmente como um ato/um agir que tende à morte do Outro [à negação completa da essencialidade da perspectiva do Outro] e inclui o arriscar a própria vida, já que é afirmação de si através da negação de todo enraizamente em um Dasein natural. Na Filosofia do Espírito, Hegel chega a falar: “é um suicídio na medida em que a consciência se expõe ao perigo”.

Esta luta de vida e morte entre as consciências é assim fundamentalmente um problema de auto-determinação de uma subjetividade cujo fundamento é pensado enquanto negação [o problema do crime]. Hegel é bastante claro neste sentido ao afirmar:

Só mediante o põr a vida em risco, a liberdade se conquista e se prova que a essência da consciência-de-si não é o ser, nem o modo imediato como ela surge, nem o seu submergir-se na expansão da vida, mas que nada há para a consciência que não seja para ela momento evanescente (verschwindendes Moment; que ela é somente puro ser-para-si. O indivíduo que não arriscou a vida pode ser bem reconhecido como pessoa [ou seja, como membro do vínculo social], mas não alcançou a verdade desse reconhecimento como uma consciência-de-si independente [o que demonstra que não se trata de descrever simplesmente o advento dos modos de sociabilidade, mas de compreender como a consciência pode ter a experiência da sua estrutura][23].

Nós havíamos visto que Hegel está disposto a dar continuidade à idéia de que o princípio de subjetividade é fundamento das expectativas de racionalização que suportam a experiência histórica da modernidade. No entanto, vimos também como Hegel está disposto a falar desta experiência de posição da negatividade do fundamento através de figuras como: confrontação com a morte. Em termos lógicos e estritamente hegelianos, o que aconteceu aqui foi que, ao deter-se diante da Morte, a consciência chegou ao fundamento da existência mesma. Não é a toa que Hegel joga, deliberadamente, com os termos zugrundgeher (aniquilar-se) e zu Grund geher (chegar ao fundamento). O fundamento é, na filosofia hegeliana, esta determinação da reflexão que: “(…) não tem nenhum conteúdo determinado em si e para si; também não é fim, por conseguinte não é ativo nem produtivo”[24]. Ou seja, trata-se da pura forma, preexistente a qualquer conteúdo que venha preenchê-la. O que a consciência experimentou ao chegar ao fundamento é que apreender esta pura forma é, invariavelmente, aniquilar-se enquanto aderência ao ser-aí natural e se descobrir como negação de si em si mesmo. O problema, aqui, é como elevar o fundamento à existência.

             Lembremos como Hegel usa de maneira bastante precisa esta experiência da negação absoluta que é a morte. Quando, neste contexto, Hegel fala em “morte”, ele pensa na manifestação fenomenológica própria à indeterminação fenomenal do que nunca é apenas um simples ente. Ou seja, a morte indica uma experiência do que não se submete aos contornos auto-idênticos da representação, a morte como aquilo que não se submete à determinação do Eu. Este fundamento que não tem nenhum conteúdo determinado em si e para si, ao se manifestar, toca o próprio modo de enraizamento do sujeito naquilo que aparece a ele como mundo. A morte é a experiência da fragilidade das imagens do mundo e dos sistemas substancialmente enraizados de práticas sociais de ação e justificação. Ela é assim um movimento fundamental para a constituição da estrutura moderna da subejtividade.

            Nós retormaremos a este ponto na aula que vem. Para finalizar, gostaria apenas de rebater uma crítica de Honneth, para quem esta leitura de Hegel não explicaria porque a “antecipação da morte, seja a do próprio sujeito seja a do Outro deveria conduzir a um reconhecimento da reivindicação de direitos individuais”[25]. De fato, a questão não pode ser respondida se compreendermos o que exige reconhecimento como sendo direitos individuais que não encontram posição em situações normativas determinadas.  Mas não parece que é isto que Hegel coloca em questão em seu texto. Ao contrário, nos parece que se trata fundamentalmente de mostrar como a constituição dos sujeitos é solidária da confrontação com algo que não se esgota na atualização de “direitos individuais” positivos, mas que só se põe em experiências de negatividade e des-enraizamento que se assemelham à confrontação com o que fragiliza nossos contextos particulares e nossas visões determinadas de mundo. A astúcia de Hegel consistirá em mostrar como o demorar-se diante desta negatividade é condição para a constituição de um pensamento do que pode ter validade universal para os sujeitos.


[1] BRANDOM, idem

[2] Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Négation et individualitá dans la pensée polítique hégélienne

[3] PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 148

[4] HEGEL, Enciclopédia, par. 427 – adendo

[5] HEGEL, Fenomenologia, par. 175

[6] HEGEL, Jenaer Realphilosophie, Hamburg: Felix Meiner, 1969, p. 194

[7] HEGEL, Fenomenologia, par. 176

[8] HEGEL, Filosofia do Espírito,

[9] HEGEL, Enciclopedia, Add, par.426

[10] HEGEL, Fenomenologia, par. 178

[11] HEGEL, Filosofia do Espírito

[12] HEGEL, Fenomenologia, par. 179

[13] HEGEL, Fenomenologia, par. 182

[14] HEGEL, Fenomenologia, par. 183

[15] HEGEL, Fenomenologia, par. 184

[16] HEGEL, Fenomenologia I, p. 134. “Dem Denken sich des Gegenstand nicht in Vorstellungen, oder Gestalten, sondern in Begriffen, das heibt in einem unterschiednen Ansichsein, welches unmittelbar für das Be wubtsein kein unterschiednes von ihm ist” (HEGEL, PhG, p. 137)

[17] HEGEL, Fenomenologia, par. 186

[18] HEGEL, Fenomenologia, par. 90-91

[19] HEGEL, Fenomenologia do espírito I, p. 159 – Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction …

[20] HEGEL, Fenomenologia, par. 187

[21] HEGEL, Filosofia do espírito, p. 13

[22] HEGEL, Fenomenologia I, par. 32

[23] HEGEL, Fenomenologia, par. 187

[24] HEGEL, G.W.F., Enciclopédia, pag. 161

[25] HONNETH< Luta por reconhecimento.

Um comentário em “Vladimir Safatle – Aula 13/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

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