Vladimir Safatle – Aula 12/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 12

 

 

Na aula de hoje, iniciaremos a análise da seção “Consciência de si”. Para tanto, precisaremos das últimas cinco aulas. Elas serão divididas da seguinte maneira:

–         A aula de hoje: análise do trecho que vai do parágrafo 166 a 177

–         As aulas n. 13 e 14: análise da dialética do Senhor e do Escravo (parágrafo 178 a 196)

–         Aula n. 15 : análise das figuras do estoicismo e do ceticismo (parágrafo 197 a 206)

–         Aula n. 16: análise da figura da consciência infeliz (parágrafo 207 a 230)

Eu havia sugerido, como leitura de base, os textos: “A guisa de introdução”, de Alexandre Kojève; “Caminhos da destranscendentalização”, de Habermas e “Crítica da dialética e da filosofia hegelianas em geral”, capítulo dos Manuscritos econômico-filosóficos de Marx. Os dois primeiros textos são leituras obrigatórias, o último serve de encaminhamento para discussões que serão aprofundadas posteriormente. Há ainda um comentário que deve nos de guia de leitura para as aulas 13 e 14: Os primeiros combates do reconhecimento, de Pierre-Jean Labarrière e Gwendoline Jarczyk.

            Na aula de hoje, será pois necessário dar conta de quatro questões maiores postas pelo trecho inicial da seção “Consciência de si”. Duas delas dizem respeito à estrutura e função desta seção central: o problema da superação de uma dinâmica fenomenológica assentada na consciência à uma dinâmica assentada na consciência de si e o modo de organização da experiência sob o primado da consciência de si. As duas outras questões dizem respeito ao aparecimento do desejo como conceito de base para a compreensão das operações próprias à consciência-de-si e, por fim, à descrição que Hegel fornece em nosso trecho sobre a vida como conceito imperfeito para a compreensão da estrutura intersubjetiva pressuposta pela consciência de si.

Eu e objeto como duplos

 

            “B. Consciência de si: a verdade da certeza de si mesmo”. Este era o título original da nossa seção. Neste sentido, ele se diferencia da seção precedente: “A.  Consciência”, com seus três capítulos dedicados à certeza sensível, à percepção e ao entendimento. O subtítulo da seção é, na verdade, um comentário do seu sentido. Hegel usará expediente semelhante apenas em outra seção: “C. (AA) Razão: certeza e verdade da razão”.

            No caso da consciência de si, o subtítulo não poderia ser mais apropriado. Com a consciência de si, entramos naquilo que Hegel chama de “terra pátria da verdade”. Ou seja, a verdade encontra enfim seu fundamento. Ao contrário, na seção “Consciência”, a verdade encontrava-se alienada em solo estranho, já que ela sempre era pensada como adequação a um objeto independente que trazia, em si mesmo, a verdadeira medida do saber.

            Mas vemos que, inicialmente, esta verdade não é apresentada como “a verdade do objeto”, mas “a verdade da certeza de si mesmo”; quer dizer, a consciência de si apresenta a natureza verdadeira da certeza subjetiva de si, da certeza subjetiva da minha  própria auto-identidade e auto-constituição. Neste sentido, podemos dizer que nossa seção visa mostrar como o desvelamento da verdadeira natureza da certeza subjetiva de si  será o fundamento para a re-orientação do saber verdadeiro sobre os objetos do mundo. Operação possível devido ao postulado idealista de que “a estrutura e unidade do conceito [descrição de estados do mundo] é idêntica a estrutura e unidade do eu”[1]. Assim, o questionamento sobre a verdade da certeza de si será, necessariamente, questionamento a respeito da verdade sobre o saber dos objetos. É tendo tais questões em vista que devemos ler o primeiro parágrafo do nosso trecho:

Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro é para a consciência algo outro que ela mesma. Mas o conceito deste verdadeiro desvanece na experiência que a consciência faz dele. O objeto se mostra, antes, não ser em verdade com era imediatamente em si: o ente da certeza sensível, a coisa concreta da percepção, a força do entendimento, pois esse Em-si resulta ser uma maneira, como o objeto é somente para um outro. O conceito de objeto se eleva (hebt sich) ao objeto efetivo, a primeira representação imediata se eleva à experiência e a certeza vem a perder-se na verdade. Surgiu porém agora o que não emerge nas relações anteriores, a saber, uma certeza [subjetiva] igual à sua verdade [objetiva], já que a certeza é para si mesma seu objeto, e a consciência é para si mesma a verdade. Sem dúvida, a consciência é também nisso um ser-outro, isto é, a consciência diferencia (unterscheidet) [algo de si mesmo] mas de tal forma que ela é, ao mesmo tempo, um não-diferenciar (nicht Unterschiedenes) [já que este algo diferente ainda é ela mesma][2].

Encontramos aqui um resumo que visa mostrar o que realmente estava em jogo na seção precedente. Enquanto consciência, a medida da verdade era fornecida pela adequação entre representações mentais e objetos (vimos isto principalmente nos capítulos dedicados à percepção e ao entendimento). No entanto, nós vimos como o objeto da experiência sempre ultrapassava (ou melhor, sempre invertia) as representações naturais do pensar. O isto da certeza sensível mostrou ter sua verdade na universalidade da linguagem. A coisa da percepção mostrou ter sua verdade na clivagem do objeto, entre Um e multiplicidade de propriedades predicadas. Por fim, a força do entendimento mostrou-se  como contradição para as operações categoriais do próprio entendimento.

Em cada um destes momentos, a consciência parecia perder a objetividade da sua certeza, ou seja, a crença de que seu saber era capaz de descrever estados de coisas independentes e dotados de autonomia metafísica. Ao final do capítulo dedicado à certeza sensível, por exemplo, a consciência se viu na impossibilidade de nomear a particularidade da experiência sensível devido à estrutura universalizante da própria linguagem. Ao final do capítulo dedicado à percepção, a consciência se viu na impossibilidade de apreender um objeto que aparecia, ao mesmo tempo, como Um e como multiplicidade de propriedades predicáveis, a não ser que apenas um dos pólos fosse dotado de essencialidade, e o outro fosse inessencial (o que implicava em abandonar as expectativas cognitivas depositadas no primado da percepção). Enfim, ao final no capítulo dedicado ao entendimento, a consciência se viu na impossibilidade de sustentar uma divisão estrita entre fenômeno e mundo supra-sensível, entre o que da ordem do transcendental e o que é da ordem do empírico. O que a obrigava a compreender o objeto da experiência a partir de categorias impossíveis de serem articuladas no interior do primado do entendimento.

No entanto, Hegel afirma que surgiu agora aquilo que, na Introdução, ele havia chamado de meta: ‘onde o saber não necessita ir além de si mesmo, onde o conceito corresponde ao objeto e o objeto ao conceito”[3], ou seja, surgiu uma certeza igual à verdade. Este surgir eclode quando o saber compreende que seu objeto é a própria consciência e que lá onde ele acreditava estar lidando com objetos autônomos, ele estava lidando com a própria estrutura do saber enquanto o que determina a configuração do que pode aparecer no interior do campo da experiência. “É para a consciência que o Em-si do objeto e seu ser-para-um-Outro são o mesmo”[4]. Daí porque não se trata mais de tematizar a consciência como consciência de objeto, mas como consciência de consciência, consciência das estruturas do pensar da consciência, ou ainda, consciência de si (Selbstbewustssein).

Hegel afirma então que, enquanto consciência de si:

O Eu é o conteúdo da relação e a relação mesma, defronta um Outro [pois toma a si mesmo como objeto] e ao mesmo tempo o ultrapassa; e esse Outro, para o Eu, é apenas ele próprio [já que ele toma a si mesmo como objeto][5].

            Afirmações desta natureza podem se prestar a vários mal-entendidos. Pode parecer que Hegel afirma, em uma bela demonstração de idealismo absoluto, que o Eu não é apenas o que fornece a forma do que aparece (como em Kant ao insistir que o objeto qualquer das categorias do entendimento era o correlato do Eu penso ou da unidade da consciência), mas também o conteúdo, a matéria do que aparece. Só assim Hegel poderia afirmar que o Eu é, ao mesmo tempo, o conteúdo da relação (entre saber e objeto) e a própria relação (a forma através da qual o saber dispõe o que aparece).

            No entanto, a própria economia do texto hegeliano nos demonstra que tal leitura é equivocada ou, ao menos, ela não leva em conta o que realmente está em jogo neste momento da trajetória fenomenológica. Lembremos aqui como surgiu inicialmente esta  certeza igual à verdade. No final do capítulo dedicado ao entendimento, a consciência tem a experiência de que as determinações e dicotomias do saber (fenômeno e mundo supra-sensível, essência e aparência etc.) são constantemente invertidas pela experiência. Dois caminhos então se abrem: ou simplesmente inverter todas suas expectativas cognitivo-intrumentais e operar em um “mundo invertido” ou reconhecer que o objeto da experiência já manifesta o que Hegel entende por “infinitude”.

            Vimos como, para Hegel, infinito era exatamente aquilo que porta em si mesmo sua própria negação e que, ao invés de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade. Daí porque ele podia afirmar, em uma frase chave: “A infinitude, ou essa inquietação absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que é determinado de qualquer modo – por exemplo, como ser – seja antes o contrário dessa determinidade”[6].

De uma  maneira abrupta, Hegel então afirmava que: “quando a infinitude finalmente é o objeto para a consciência, então a consciência é consciência-de-si”. Este ponto deve ser salientado: a passagem da consciência à consciência-de-si não se dá quando o sujeito tem a experiência de uma subsunção integral do objeto ao Eu. A verdadeira experiência é de uma certa duplicação. A consciência tem a experiência de que o objeto tem a mesma estrutura da consciência-de-si. O objeto, de uma certa forma, é a duplicação da estrutura da consciência-de-si e, enquanto duplicação, a reflexão sobre a estrutura da consciência-de-si será, necessariamente, uma reflexão sobre a estrutura do objeto. Isto significa, entre outras coisas, que algo da resistência do objeto sentido pela consciência através das tentativas de aplicação do conceito à experiência será internalizado pela consciência-de-si.

Hegel opera tal duplicação recorrendo à Fichte, isto a fim de lembrar que o que tem em si sua própria negação deve ser estruturalmente idêntico ao Eu. Daí a necessidade desta passagem extremamente fichteana ao final do capítulo dedicado ao entendimento: “Eu me distingo de mim mesmo, e nisso é imediatamente para mim que este diferente não é diferente. Eu, o homônimo, me expulso de mim mesmo; mas esse diferente, esse posto-como-desigual é imediatamente, enquanto diferente, nenhuma diferença para mim”[7].

            Hegel retomará colocações desta natureza no parágrafo 167, ao lembrar que a consciência-de-si não e apenas a “tautologia sem movimento do ‘Eu sou Eu’” pois “enquanto para ela a diferença não tem a figura do ser, ela não é consciência-de-si”. A partir daí, Hegel pode então fornecer sua definição de consciência-de-si:

A consciência-de-si é a reflexão, a partir do ser do mundo sensível e percebido; é essencialmente o retorno a partir do ser-Outro[8].

Ou seja, a consciência-de-si é este movimento de refletir-se no ser do mundo sensível e percebido e retornar a si desta alienação no que tem valor de um Outro, de um oposto à consciência. Como vemos, esta definição de consciência-de-si (e de reflexão como alienação e internalização já que “a auto-reflexão significa apercepção, a consciência de que tenho consciência de algo”[9]) é idêntica à definição hegeliana de “experiência”: “Experiência é justamente o nome desse movimento em que o imediato, o não-experimentado, ou seja, o abstrato – quer do ser sensível, quer do Simples apenas pensado – se aliena e depois retorna a si dessa alienação; e por isso – como é também propriedade da consciência – somente então é exposto em sua efetividade e verdade”[10]. Isto apenas demonstra como a experiência fenomenológica é necessariamente experiência de constituição reflexiva da consciência-de-si.

Desejo, interação social e a terra pátria da verdade

 

            No entanto, há ainda uma segunda razão para a passagem da consciência à consciência-de-si. Não se trata apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto fenomenológico, a consciência descobre que o objeto tem a mesma estrutura do Eu (sendo que este “mesmo” implica em uma igualdade especulativa, igualdade que internaliza a diferença). Como eu dissera anteriormente, a grosso modo, a consciência compreende que sua expectativas cognitivo-instrumentais são dependentes de modos de interação social e de práticas sociais. Em última análise, toda operação de conhecimento depende de uma configuração prévia de um “background” normativo socialmente partilhado, no qual todas as práticas sociais aceitas como racionais estão enraizadas, e aparentemente não-problemático que orienta as aspirações da razão em dimensões amplas. Esta idéia foi posta de maneira elegante por Robert Brandom ao afirmar que: “Toda constituição transcendental é uma instituição social”[11], no sentido de que tudo o que tem status normativo é uma realização social.

Esta dupla articulação só será possível se mostrarmos que a estrutura do Eu já é, desde o início, uma estrutura social e que a idéia do Eu como individualidade simplesmente constraposta à universalidade da estrutura social é rapidamente posta em cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que está em jogo na gênese do processo de individualização de Eus socializados. Hegel, de fato, quer levar à últimas conseqüências esta idéia de que o Eu já é desde o início uma estrutura social mostrando as conseqüências desta proposição para a compreensão do sujeito do conhecimento, do sujeito da experiência moral, o sujeito do vínculo político e o sujeito da fruição estética. O Eu nunca é uma pura individualidade, mas: “os indivíduos são eles mesmos de natureza espiritual e contém neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e quer para si e o extremo da universalidade que conhece e quer o que é substancial”[12].

            No entanto, nada disto nos foi apresentado até agora no interior do texto da Fenomenologia do Espírito. Novamente, os primeiros passos desta operação complexa será apresentado de maneira abrupta. No parágrafo 167, ao lembrar que a noção de “fenômeno”, enquanto “diferença que não tem em si nenhum ser” (já que é apenas o aparecer para-um-Outro) não era figura da unidade da consciência-de-si consigo mesma mas, ao contrário, a própria clivagem (já que a essencialidade está sempre em um Outro inacessível ao saber), Hegel afirma: “Essa unidade [da consciência-de-si] deve vir-a-ser essencial a ela, o que significa: a consciência-de-si é desejo em geral (Begierde überhaupt)”[13].

            O que significa esta introdução do que Hegel chama aqui de “desejo em geral”, ou seja, não desejo deste ou daquele objeto, mas desejo tomado em seu sentido geral, como modo de relação entre sujeito e objeto? A partir do contexto, podemos compreender que a unidade da consciência-de-si com o que havia se alojado no “interior das Coisas” como essência para além dos fenômenos, unidade entre o saber e a determinação essencial dos objetos só será possível a partir do momento em que compreendermos as relações entre sujeito e objeto não apenas como relações de conhecimento, mas primeiramente como relações de desejo e satisfação. Percebemos agora o tamanho da inflexão em jogo na passagem da consciência à consciência-de-si

            A princípio, uma afirmação desta natureza pareceria algo totalmente temerário. Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma de psicologismo selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prático-finalistas? Ou estaria ele insistindo, e aí na melhor tradição que encontramos também em Nietzsche e Freud,  que a razão configura seus procedimentos (ou seja, ela define o que é racional e legítimo) através dos interesses postos na realização de fins práticos, interesses que nos leva a recuperar a dignidade filosófica da categoria de “desejo”?

De fato, esta segunda alternativa parece ser o caso.. Neste sentido, podemos seguir um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: “Hegel parece estar dizendo que o problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma reivindicação objetiva é o problema de satisfação do desejo, que a ‘verdade’ é totalmente relativizada por fins pragmáticos (…) Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos fizeram nos séculos XIX e XX, que o que conta como explicações bem-sucedidas dependem de quais problemas práticos queremos resolver (…) que o conhecimento é uma função de interesses humanos”[14].

No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois pés em alguma forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade a contingência de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A não ser que Hegel seja capaz de mostrar que os interesses práticos não são guiados pelo particularismo de apetites e inclinações mas que, ao se engajar na dimensão prática tendo em vista a satisfação de seus desejos, os sujeitos realizam necessariamente as aspirações universalizantes da razão. Mas como defender tal posição partindo da centralidade do desejo na constituição da consciência-de-si?

Claro está que precisaríamos aqui adentrar na especificação do conceito hegeliano de desejo. No entanto, Hegel não faz exatamente isto nos parágrafos seguintes. Só teremos uma descrição mais adequada do processo do desejo entre os parágrafos 174 e 177. Neste trecho, teremos mais indicações a respeito deste modo de relação entre sujeito e seu-Outro (no caso, o objeto) que Hegel já havia tematizado no capítulo precedente ao falar da infinitude. A sua maneira, o desejo em Hegel será a posição desta infinitude tematizada no final do capítulo sobre o entendimento. Mas Hegel será agora obrigado a, de uma certa forma, distinguir duas modalidades de desejo (o desejo vinculado à consumação do Outro e o desejo que forma – ou seja, o trabalho), da mesma forma com que ele terá de distinguir duas modalidade de infinitude: uma verdadeira e outra ruim.

O ciclo da vida

 

            Mas antes de entrarmos nestas considerações sobre a noção hegeliana de desejo, devemos seguir o texto da Fenomenologia a fim de dar conta do que está posto em seguida, nos parágrafos 168 a 172. Ao apresentar a noção de que a consciência-de-si é desejo em geral, Hegel afirma que a consciência tem pois diante de si um duplo objeto: um é ela mesma (já que ela é consciência-de-si), o outro é o objeto da certeza sensível e da percepção, ou seja, este objeto tal como aparece imediatamente à consciência. No entanto, este objeto está “marcado com o sinal do negativo”: ele foi negado enquanto objeto autônomo.

            Mas, para nós, ou seja, para aquele que avalia o trajeto fenomenológico da consciência na posteridade, esta negação não era uma negação simples (o que nos levaria a uma anulação simples de toda independência do objeto), ela era uma negação dialética. Ao negar a pura particularidade da certeza sensível, ao ter a experiência da clivagem do objeto em unidade e multiplicidade, a consciência não estava apenas tendo a experiência da inadequação do seu saber sobre as coisas. Ela estava tendo a experiência da manifestação da vida. Por isto, Hegel pode afirmar:

Para nós, ou em si, o objeto que a para consciência-de-si é o negativo retornou sobre si mesmo, do seu lado; como do outro lado, a consciência também fez o mesmo. Mediante esta reflexão sobre si (Reflexion in sich), o objeto veio-a-ser (geworden) vida. O que a consciência-de-si diferencia de si como ente não tem apenas, enquanto é posto como ente, o modo da certeza sensível e da percepção, mas é também ser refletido sobre si; o objeto do desejo imediato é um ser vivo[15].

Dito pois que o desejo forneceria a nova perspectiva de estruturação das relações entre consciência e objeto, agora sob o primado da consciência-de-si, Hegel procura determinar qual é a primeira forma de aparição do objeto do desejo. Esta primeira forma de aparição não é um objeto autônomo ou uma outra consciência-de-si. Na verdade, o primeiro objeto do desejo é a vida.

Neste ponto, Hegel retorna a antigas colocações que animaram seus escritos de juventude. Na sua juventude, Hegel já tinha para si alguns traços gerais da tarefa filosófica que irá anima-lo a partir da Fenomenologia do Espírito. Vimos, nas primeiras aulas, como Hegel compreendia que a tarefa filosófica fundamental do seu tempo era fornecer uma saída para as dicotomias nas quais a razão moderna havia se enredado. Lembremos como Hegel definia os tempos modernos, ou seja, seu próprio tempo, como este tempo no qual o espírito perdeu sua vida essencial e está consciente desta perda e da finitude de seu conteúdo.

Vimos até agora como a Fenomenologia do Espírito apresentava algumas destas dicotomia. O saber pensado como representação, ou seja, enquanto disposição posicional dos entes diante de um sujeito, não podia deixar de operar dicotomias e divisões no interior do que se oferece como objeto da experiência entre aquilo que é para-mim e aquilo que seria em-si, entre o que se dá através da receptividade da intuição e aquilo que é ordenado pela espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representação, entre o que é da ordem do espírito e o que é da ordem da natureza, entre o que é acessível à linguagem e o que é pura particularidade inefável.

Para a geração de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de dicotomias que encontrou sua figura mais bem acabada na maneira kantiana de definição do primado da faculdade do entendimento na orientação da capacidade cognitiva da consciência. Hegel partilha o diagnóstico de pós-kantianos como Fichte e Schelling de que, na filosofia kantiana, o primado da reflexão e do entendimento, produziu cisões irreparáveis. Daí porque “o único interesse da razão é o de suspender antíteses rígidas”[16]. Além disto, Hegel tem a peculiaridade de compreende tais cisões como a formalização filosófica de dicotomias nas quais a modernidade havia se enredado. Isto nos explica porque: “Hegel vê na filosofia kantiana a essência do mundo moderno concentrada como num foco”[17].

            Em Hegel, uma das primeiras formas de definição do modo de anulação de tais dicotomias foi a tematização de uma espécie de solo comum, de fundamento primeiro, a partir do qual sujeito e objeto se extrairiam, isto na mais clara tradição schellinguiana. Este fundamento primeiro era a vida. Daí porque Hegel poderá afirmar, na juventude: “Pensar a pura vida, eis a tarefa”, já que “A consciência desta pura vida seria a consciência do que o homem é”. Como bem viu Hyppolite: “a pura vida supera essa separação [produzida pelo primado do entendimento] ou tal aparência de separação; é a unidade concreta que o Hegel dos trabalhos de juventude ainda não consegue exprimir sob forma dialética”[18]. A vida supera esta separação porque ela forneceria o solo comum no qual sujeito e objeto se encontram: todos eles estariam substancialmente enraizados no ciclo da vida que, por sua vez, forneceria, uma perspectiva privilegiada de compreensão racional do que se apresenta. Ter a vida por objeto do desejo é reconhecer, no próprio objeto, a substância que forma consciências-de-si.

Neste sentido, não é por outra razão que Hegel apresenta a vida logo na entrada da seção dedicada à consciência-de-si. Enquanto consciência que reconhece as dicotomias nas quais uma razão compreendida a partir da confrontação entre sujeito e objeto se enredara, a consciência-de-si procura um background normativo intersubjetivamente partilhado a partir do qual todos os modos de interação entre sujeito e objeto se extraem. A vida aparece inicialmente como este background. O que Habermas vira muito bem ao afirmar: “Contra a encarnação autoritária da razão centrada no sujeito, Hegel apresenta o poder unificador de uma intersubjetividade que se manifesta sob o título de amor e vida[19].

             No entanto, a vida é ainda uma figura incompleta porque seu movimento não é para-si, ou seja, não é reflexivamente posto e apreendido. Mas não se trata, por outro lado, de simplesmente negar, através de uma negação simples, o que a reflexão sobre a vida traz. De fato, há uma certa continuidade entre a vida e a consciência-de-si claramente posta por Hegel nos seguintes termos: “A consciência-de-si é a unidade para a qual é a infinita unidade das diferenças, mas a vida é apenas essa unidade mesma, de tal forma que não é ao mesmo tempo para si mesma”[20].

            Mas antes de avançarmos, devemos nos perguntar: como Hegel compreende a vida e seu movimento, seu ciclo? De maneira esquemática, podemos dizer que a vida é fundamentalmente compreendida a partir da tensão entre a universalidade da unidade da vida e a particularidade do indivíduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas viventes. Por isto, ela pode aparecer como figura da infinitude, já que cada um é encarnação da contradição entre unidade e indivíduo [lembrar dos estudos posteriores de biologia, em especial os de Weismann, sobre soma – substância mortal- e plasma – substância imortal]. Isto nos explica porque Hegel havia dito, ao apresentar o conceito de infinitude no capítulo sobre o entendimento: “Essa infinitude simples – ou o conceito absoluto – deve-se chamar a essência simples da vida, a lama do mundo, o sangue universal”[21]. No nosso trecho, Hegel descreve o ciclo da vida do parágrafo 169:

Seu ciclo se encerra nos momentos seguintes. A essência é a infinitude, como ser-suprimido de todas as diferenças [a vida é o que retorna sempre a si na multiplicidade de diferenças do vivente], o puro movimento de rotação, a quietude de si mesma como infinitude absolutamente inquieta, a independência mesma em que se dissolvem as diferenças do movimento; a essência simples do tempo que tem, nessa igualdade-consigo-mesma, a figura sólida do espaço. Porém, nesse meio simples e universal, as diferenças também estão como diferenças, pois essa universal fluidez [da vida como unidade] só possui sua natureza negativa enquanto é um suprimir das mesmas, mas não pode suprimir as diferenças se essas não têm um subsistir[22].

Todo o desenvolvimento do parágrafo 170 até o parágrafo 172 é uma longa descrição sobre este processo de afirmação das diferenças contra o fundo de unidade da vida e de dissolução, ou o perecimento, das mesmas diferenças através da afirmação do fluxo contínuo da vida enquanto fluxo de multiplicidade de figuras que não subsistem. Como bem lembra Hyppolite: “Pode-se partir da vida como todo (natura naturans) e chegar aos indivíduos separados (natura naturata) e pode-se igualmente partir do indivíduo separado e reencontrar nela esta totalidade da vida”[23]. Daí porque Hegel poderá afirmar, ao final, que a vida: “é o todo que se desenvolve, que dissolve seu desenvolvimento  e que se conserva simples nesse movimento”[24].

            Mas, como vimos, a vida só é esta infinitude para a consciência-de-si, ela não para-si. Neste sentido, a infinitude presente na vida deve se manifestar à consciência-de-si. Como a vida é o próprio meio do qual a consciência-de-si faz parte, ela deve descobrir inicialmente em si mesma tal infinitude. E a primeira manifestação de tal infinitude se dará através do desejo. Uma manifestação ainda imperfeita pois solidária do aparecimento de um infinito ruim. Mas como pode uma infinitude ser ruim?

A infinitude ruim do desejo

Partamos inicialmente do parágrafo 174:

O Eu simples é esse gênero, ou o Universal simples, para o qual as diferenças não são nenhuma, somente enquanto ele é a essência negativa dos momentos independentes formados. Assim a consciência-de-si é certa de si mesma somente através do suprimir desse Outro que se lhe apresenta como vida independente: a consciência-de-si é desejo[25].

Ou seja, a consciência-de-si enquanto individualidade que procura apenas pôr-se referindo-se apenas a si mesma é, inicialmente, certa de si, certa de ser idêntica a si mesma através da negação da sua dependência ao que se coloca fora ela enquanto Outro. Neste sentido, se já sabemos que a consciência-de-si é desejo, ou seja, relação necessária a um objeto, então este desejo só pode ser satisfeito como consumação, como aniquilação da essencialidade do Outro. O Outro é apenas um objeto que consumo e sua essencialidade está aí, em ser objeto do meu desejo. Mas, seguindo uma longa tradição que remonta a Platão, podemos dizer que, para Hegel, quem diz desejo diz necessariamente falta. Daí porque:

O desejo e a certeza de si mesma alcançada na satisfação do desejo [notemos esta articulação fundamental: a certeza de si mesmo é estritamente vinculada aos modos de satisfação do desejo] são condicionados pelo objeto, pois a satisfação ocorre através do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse Outro deve ser. A consciência-de-si não pode assim suprimir o objeto através de sua relação negativa para com ele, pois essa relação antes  reproduz o objeto, assim como o desejo[26].

            Se desejo é falta, então o objeto desejado aparece como a determinação essencial da consciência-de-si. Faz-se necessário pois reconhecer um ser ao Outro e por mais que a consciência-de-si procure destruir a essencialidade deste Outro., reduzindo a alteridade ao mesmo, ela apenas reitera que “a essência do desejo é um Outro que a consciência-de-si”, ou seja, ela apenas reitera como está alienada no objeto do desejo. Vemos assim que, quando o desejo aparece na Fenomenologia, ele é marcado por um caráter destrutivo e egoísta que visa aniquilar (vernichtet) a objetividade dada a fim de permitir à subjetividade gozar de uma identidade abstrata que roçava o nada. Tal operação de aniquilamento leva a consciência aos impasses de um movimento infinito ruim que se desenvolve sempre no ritmo da perpetuação da falta (Mangel).

            De fato, só haverá uma saída possível:

Em razão da independência do objeto, a consciência-de-si só pode alcançar satisfação quando esse objeto leva a cabo a negação de si mesmo, nela, e deve levar a cabo em si tal negação de si mesmo, pois é em si o negativo, e deve ser para o Outro o que ele é[27].

[Kojève e o desejo como desejo de desejo]


[1] BRANDOM, Some pragmatisti themes in Hegel´s idealism, pag. 210

[2] HEGEL, Fenomenologia, par. 166

[3] HEGEL, Fenomenologia, par. 80

[4] HEGEL, Fenomenologia, par. 166

[5] HEGEL, idem

[6] HEGEL, Fenomenologia, par. 163

[7] HEGEL, Fenomenologia, par. 117

[8] HEGEL, Fenomenologia, par. 167

[9] HABERMAS, Caminhos da destranscendentalização, p. 186

[10] HEGEL, Fenomenologia, par. 36

[11] BRANDOM, idem

[12] Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Négation et individualitá dans la pensée polítique hégélienne

[13] HEGEL, Fenomenologia, par. 167

[14] PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 148

[15] HEGEL, Fenomenologia, par. 168

[16] HEGEL, Diferença dos sistemas filosóficos de Fichte e Schelling, p. 38

[17] HABERMAS, O discurso filosófico da mdoernidade, p. 30

[18] HYPPOLITE, Gênese e estrutura, p. 162

[19] HABERMAS, O discurso filosófico da modernidade, p. 39

[20] HEGEL, Fenomenologia, par. 168

[21] HEGEL, Fenomenologia, par. 162

[22] HEGEL, Fenomenologia, par. 169

[23] in HEGEL, Phénoménologie de l´Esprit, p. 148, nota 9

[24] HEGEL, Fenomenologia, par. 171

[25] HEGEL, Fenomenologia, par. 174

[26] HEGEL, Fenomenologia, par. 175

[27] HEGEL, Fenomenologia, par. 175

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