Vladimir Safatle – Aula 11/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 11

 

Na aula de hoje, vamos finalizar a leitura do capítulo “Força e entendimento: fenômeno e mundo supra-sensível”. Isto nos permitirá tecer algumas considerações a respeito do que está em jogo na passagem da consciência à consciência-de-si, já que este é o último dos três capítulos que compõem a seção “Consciência”. Nós aprofundaremos alguns motivos desta passagem na aula que vem.

            No entanto, antes de iniciarmos o trajeto da nossa aula, faz-se necessário uma recapitulação do que já vimos a respeito do nosso capítulo. Vimos, na aula passada, como o entendimento procurava resolver, através do uso da noção de “força”, as dicotomias herdadas pela percepção e seu conceito de objeto que oscilava entre a posição do Um e a posição do múltiplo.

Vimos, como era o caso em praticamente todo conceito hegeliano central presente na Fenomenologia, que a noção de força aludia, ao mesmo tempo, a uma multiplicidade de conceitos específicos da história da idéias (a enteléquia de Aristóteles, a força em Leibniz, em Newton, em Herder, as leis de Kant, a função da polaridade em Schelling), mas não se esgotava na atualização de nenhum deles. Por outro lado, mais do que fazer um levantamento arqueológico da gênese dos conceitos hegelianos na história da filosofia, propus-me a compreender, preferencialmente, como Hegel apropria-se de certas discussões da história da filosofia e as re-orienta a partir de seu próprio interesse.

Lembrei inicialmente que uma teoria não-substancialista e metafísica da força é o que animava Hegel neste capítulo. Em Hegel, a força não é uma substância coisificada, mas uma causa provida de relações necessárias com o que se manifesta e com os regimes de tais manifestações. A força é causa que se expressa na exterioridade de seus efeitos, ela expõe a essência das relações de causalidade e, por isto, pode ser definida da seguinte forma:

A força é o Universal incondicionado, que igualmente é para si mesmo [na interioridade de uma força recalcada – Zurückgedrangte] o que é para um Outro [como força exteriorizada], ou que tem nele a diferença, pois essa não é outra coisa que o ser-para-um-Outro[1].

            Ou seja, a força é ela mesma, em sua exteriorização, um diferenciar-se. Não é possível à força não se exteriorizar. Como dirá Nietzsche, pedir à força que não atue enquanto tal é pedir que a força não seja força. Neste sentido, Hegel pode afirmar que a força tem em si mesma sua própria diferença (já que, para Hegel, nenhuma exteriorização é posição imediata do exteriorizado, ao contrário, toda exteriorização – Entäusserung – é alienação – Entfremdung; isto no sentido de que toda exteriorização é um diferenciar-se em relação à representação imediata).

No entanto, Hegel insistia que, se a força parece poder unificar os dois momentos da coisa através da noção de causalidade, ela só aparece inicialmente à consciência aferrada ao entendimento como um  dos pólos, tanto que Hegel fala de dois momentos da força da seguinte forma: “a força como expansão das matérias, como exteriorização” e a força recalcada em si “ou a força propriamente dita”. Este é o resultado da maneira com que o entendimento compreende inicialmente a força. No entanto, esta perspectiva não poderá ser sustentada.

De fato, esta força propriamente dita, ou o Um prévio a exteriorização, deve ser solicitado a exprimir-se através de uma força solicitante. Esta articulação entre forças solicitantes e forças solicitadas era chamado por Hegel de “jogo de forças” (Spiel der beiden)na qual uma força atua na outra. No entanto, Hegel não deixa de levar a cabo as exigências de unidade próprias à força ao afirmar:

Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a força é posta como um Um e sua essência, o exteriorizar-se [sich zu äussern], como um outro vindo do exterior. A força é, antes, ela mesma esse meio universal do subsistir dos momentos como matérias. Dito de outro modo: a força já se exteriorizou; e o que devia ser outro Solicitante é, antes ela mesma[2].

 

Vimos que Hegel podia conservar esta exigência de unidade própria ao conceito de força, insistindo que a força solicitante é, na verdade, a própria força solicitada que se exteriorizou, por operar aqui com uma compreensão especulativa das relações de oposição. Havíamos visto isto antes ao discutir a crítica hegeliana ao conceito kantiano de oposição real, assim como a noção de que relações opositivas, compreendidas de maneira especulativa, são, na verdade, relações de negação determinada. Um termo não é apenas através da pressuposição do seu outro como limite (o que o entendimento pode conceber); ele é através da determinação do outro como momento interno de sua auto-determinação. Ao pressupor o outro como seu oposto, um pólo passa necessariamente no seu oposto, já que o oposto é o que aparece como pólo essencial da relação. A duplicação deste movimento redunda em uma situação descrita por Hegel nos seguintes termos:

Os extremos nada são em si, segundo esses dois lados; mas ao contrário, esses lados em que deveria subsistir sua essência diferente, são apenas momentos evanescentes (verschwindende Momente) – uma passagem imediata de cada lado para o seu oposto[3].

Esta é uma afirmação central. Por não ter nenhuma realidade substancial autônoma, “nenhuma substância própria que a sustente e conserve”, o ser da força era equivalente ao desaparecer do que esta mesma força pressupunha inicialmente. O resultado não poderia ser outro: “ A realização da força é, ao mesmo tempo, a perda da realidade” (Die Realisierung der Kraft ist also zugleich Verluss der Realität).[4]

No entanto, o entendimento compreendeu, de uma maneira extremamente sintomática, esta força que desvanece através da sua realização. Pois ele compreenderá que a força se realiza como fenômeno. De fato, a consciência ainda estava aferrada a finitude e à fixidez do pensar representativo, ela não tinha para si um modo de pensar capaz de dar conta do que não se coloca integralmente em uma determinação fixa. Por isto, ela compreendeu a realização das determinações essenciais como fenômenos, no sentido daquilo que é apenas para-a-consciência. O desvanecimento da força aparece apenas como perda (e não também como realização) e o que é da ordem das determinações essenciais parece ter se alojado no “interior das coisas”.

Nós analisamos, na aula passada, a definição de fenômenos fornecida por Hegel:

[O fenômeno] é o ser da força desenvolvido, que doravante é para o entendimento um evanescente (Verschwinden). Por isso se chama fenômeno (Erscheinung), pois a aparência (Schein) é o nome dado ao ser que imediatamente é em si mesmo um não-ser (Nischtsein)[5].

A verdade do fenômeno é ser o ser desenvolvido da força. No entanto, para o entendimento, ele é apenas um evanescente, ele é o que marca um desaparecimento. Daí porque Hegel joga com os termos manifestação, aparecimento (Erscheinung) e aparência (Schein) a fim de caracterizar o que é da ordem do fenômeno. O fenômeno pode então ser visto como um ser que traz em si as marcas da ausência do ser, um ser que imediatamente é em si mesmo um não-ser. Podemos aqui seguir Heidegger e afirmar que: “Aparecer significa surgir para re-desaparecer; desaparecer para assim dar lugar a um outro, mais elevado”[6].

            É neste ponto que se joga uma das operações centrais de diferenciação entre o entendimento e o pensamento dialético. Por se aferrar a uma noção de presença como o que se dá na integralidade do que se dispõe diante da consciência, uma presença como visibilidade, como já disse em aulas anteriores, o entendimento não enxerga a negatividade do fenômeno como o que permite a passagem em direção à essência. Ela não vê, como bem nos mostrou Dieter Henrich, que “a nulidade da aparência não é outra coisa que a natureza negativa da essência”[7]. Ao contrário, sobre o mundo aparente dos fenômenos, o entendimento põe o mundo supra-sensível:

Patenteia-se sobre o aquém evanescente o além permanente: um Em-si que é a primeira, e portanto inacabada, manifestação (Erscheinung) da razão, ou seja, apenas o puro elemento em que a verdade tem sua essência[8].

            Vimos como Hegel introduzia neste ponto considerações importantes sobre a natureza deste mundo supra-sensível. Ele insistia que este mundo supra-sensível era vazio por ser o puramente indeterminado. Neste sentido, sua realidade seria apenas o resultado de devaneios da própria consciência  mas que, claro, não são reconhecidos enquanto tal. Vimos como, alimentando uma longa tradição de redução materialista da metafísica, Hegel afirmava que a consciência projetava realidades autônomas: “Para que haja algo nesse vazio total, que também se denomina sagrado, há que preenchê-lo, ao menos com devaneios: fenômenos que a própria consciência para si produz”.

            Por outro lado, eu insistira que Hegel não queria apenas operar uma redução materialista do que se aloja no campo da metafísica. Ao afirmar que o mundo supra-sensível era o fenômeno como fenômeno, havia ai uma tentativa de dizer que o surgir e desaparecer próprio ao fenômeno nos demonstra como a negação própria ao supra-sensível já está em operação no mundo dos fenômenos e isto é sua verdade. É este caminho que nos levará à infintude.

Um reino tranqüilo de leis

 

            Mas antes de chegar à infinitude como a realidade do fenômeno, a consciência tenta ainda salvar a distinção entre mundo supra-sensível e mundo fenomênico. Através da compreensão do modo de manifestação da força como jogo de forças na qual uma força solicitada se exterioriza e passa no seu oposto perdendo-se na dimensão do fenômeno, a consciência apreende o dinamismo geral das forças. Ela abstrai da consideração de forças particulares e “a diferença da força converge em uma diferença única”. Desta forma, o que aparece é a diferença como universal (Unterschied als allgemeiner), ou ainda “diferença universal” (allgemainer Unterschied). Quer dizer, a consciência apreende a essencialidade do descompasso geral entre o que se manifesta e o que estaria alojado no interior das coisas.

            Notemos como esta primeira manifestação da diferença universal é eminentemente negativa (daí porque Hegel deve afirmar que “a negação é momento essencial do Universal”). Esta diferença nada afirma sobre a positividade do mundo fenomênico (que é instável, constante surgir e desaparecer), ainda nada sei a respeito da essencialidade do mundo tal como ele aparece a mim. Sei apenas que entre o que aparece e o que é essencial há uma diferença constante e universal.

            No entanto, a consciência irá transformar esta diferença universal, “imagem constante do fenômeno instável”, em figura da lei (Gesetz, não Recht). Esta passagem de uma diferença que é eminentemente negativa à positividade da lei é abrupta. Mas Hegel parece nos indicar que ela é necessariamente abrupta, tanto que  a negatividade da diferença universal irá marcar o império da lei. É neste sentido que podemos compreender porque: “a lei não preenche completamente o fenômeno. A lei está nele presente, mas não é toda a sua presença, sob situações sempre outras, [o fenômeno] tem sempre outra realidade (Wirklichkeit)”[9]. Hegel parece querer dizer que a lei não esgota toda a realidade do fenômeno, há algo no fenômeno que sempre ultrapassa a determinação da lei. Trata-se fundamentalmente de um problema de aplicação da lei ao caso. Por nascer da abstração de todo fenômeno, a lei parece não ser capaz de aplicar-se de maneira plenamente adequada a fenômeno algum. Daí porque: “Esta falta (Mangel) própria à lei tem de ressaltar também nela. O que parece faltar-lhe é que, embora, tenha em si a diferença mesma, só a tem como universal, como indeterminado”[10].

            Esta lei que internaliza reflexivamente a própria negação vinda do caso, isto através da noção de falta não está disponível ao entendimento. Ao contrário, o que ele tentará é anular a abstração da lei através da enunciação de “pluralidade indeterminada de leis” que deveriam legislar sobre a especificidade de casos concretos. “Só que esta pluralidade é uma falta”, dirá Hegel (ela é a própria figura da falta), já que o princípio do entendimento consiste em procurar unificar a pluralidade da lei sob a universalidade de leis gerais: “o entendimento deve fazer coincidir as múltiplas leis numa lei só”. Podemos resumir isto dizendo que o entendimento, enquanto determinação através da unidade, reduz os fenômenos a leis que se põem como fundamento do jogo de forças. Este re-enviar dos fenômenos à lei é o ato de explicar.

No que diz respeito ao problema da lei geral e da lei determinada, Hegel traz um exemplo próprio à física newtoniana. Trata-se da unificação da lei da queda dos corpos e a lei do movimento dos corpos celestes sob a lei da atração universal. Desde sua dissertação sobre “As órbitas dos planetas”, Hegel atentara-se para a natureza desta lei enunciada por Newton. No entanto, a seu ver tratava-se apenas de uma fórmula abstrata que tem o mérito de enunciar a legalidade enquanto legalidade, mas que faz com que toda diferença qualitativa de conteúdo desapareça.

A atração universal diz apenas que tudo tem uma diferença constante com Outro. O entendimento pensa ter aí descoberto ume lei universal, que exprime a universal efetividade como tal. Mas, na verdade, só encontrou o conceito da lei mesma. É como se dissesse que em si mesma toda efetividade é regida por lei[11].

Hegel compreende a posição desta pura lei, ou ainda, deste conceito puro de lei, como algo que retira a essencialidade das leis determinadas. Daí porque ele pode afirmar que: “o conceito de lei se voltou contra a lei mesma”. O que leva a dizer que a lei está presente de duas maneiras: uma vez como lei determinada que legisla regionalmente sobre um conjunto restrito de caso , outra vez, na forma de uma universalidade abstrata.

            Tal dualidade permite a Hegel passar a uma espécie de crítica àquilo que poderíamos chamar de “forma geral da lei”. Primeiro, ele lembra que, se o conceito puro da lei é aquilo que é posto como necessário e se a lei determinada indica o modo de ser, então o conceito é indiferente ao modo de ser (já que ele poderia ser de múltiplas formas). Da lei geral, não deduzo a necessidade de uma lei particular determinada. Segundo, (no parágrafo 153), Hegel afirma que a indiferença entre conceito e ser está indicada ainda de outra maneira, o que nos leva ao problema da conexão necessária.

            A forma geral da lei é uma igualdade do tipo (F=m.a). Aqui, massa e aceleração (ou ainda, espaço e tempo) são partes independentes e indiferentes entre si, elas não exprimem nelas sua origem em comum, nem são deduzidas uma das outras. Elas agem como propriedades independentes de um mesmo sujeito. A força aparece assim apenas como a unidade de uma operação entre termos distintos e autônomos.

Explicar através desta proposição de igualdade parece apenas decompor o Um em variáveis múltiplas. Tal decomposição é uma operação que diz respeito ao modo de compreensão do entendimento. Hegel afirma que ela não é algo que apreende o movimento próprio do objeto do conhecimento. Podemos dizer que o entendimento parece apenas traduzir um termo em uma operação sobre dois termos, sem que isto implique em alguma modificação na própria essência do objeto do conhecimento. O entendimento parece muito mais descrever seu próprio modo de funcionamento do que apreender a essencialidade do objeto. Daí porque Hegel afirma:

Neste momento tautológico, o entendimento persiste na unidade tranqüila de seu objeto, e o movimento só recai no entendimento, não no objeto: é um  explicar que não somente nada explica, como também é tão claro que ao fazer menção de dizer algo diferente do que já foi dito, antes nada diz, mas apenas repete o mesmo[12].

Por um lado, isto indica a compreensão hegeliana de como o explicar, enquanto subsunção de casos a leis, é uma operação vazia que não diz respeito aos modos de apreensão da Coisa e de realização do conceito. Mas, por outro lado, Hegel insiste que toda tautologia é, na verdade, posição da diferença, pois faz com que o sujeito abstrato passe em um predicado que é realização fenomenal do existente. Isto serve também para Hegel criticar a noção de analiticidade. Na verdade, trata-se de insistir na contradição entre o conteúdo proposicional de igualdade e aquilo que Hegel chama de “forma geral da proposição”, e que diz respeito às diferenças categoriais qualitativas entre singular e universal. Como dirá claramente Hegel: “Já a fórmula da proposição está em contradição com ela [a proposição A=A], pois uma proposição promete também uma diferença entre sujeito e predicado; ora, esta não fornece o que sua própria forma exige”[13].

            Aceito isto, Hegel simplesmente lembra que uma proposição de igualdade do tipo (F=m.a) indica a passagem de um conceito do mundo supra-sensível (força) a conceitos do mundo fenomênico (massa e aceleração). No entanto, o explicar próprio ao entendimento parece assim ser a realização do mundo supra-sensível no mundo fenomênico, um realizar que não implicaria em mudança alguma da Coisa, já que seria uma simples posição de igualdade. Daí porque Hegel afirma que:

Essa mudança não é ainda uma mudança da Coisa mesma, mas antes, se apresenta justamente como mudança pura, já que o conteúdo dos momentos da mudança permanece o mesmo[14].

            No entanto, nós sabemos que este explicar é a posição de uma proposição de igualdade que faz com que a essencialidade de um termo passe necessariamente no outro. Chegamos então a seguinte conclusão: se a lei apareceu como o resultado da abstração das diferenças dos fenômenos (a diferença universal como fundamento da lei), agora esta diferença parece anular-se através do próprio movimento de determinação do fenômeno. Assim, ou a consciência encontrou um modo adequado e integral de aplicação entre lei e fenômeno (o que implicaria na anulação da própria noção de mundo fenomênico e da idéia de que aquilo que aparecia como mundo fenomênico era, na verdade, o mundo supra-sensível) ou a consciência admite que não sabia o que dizia ao falar de “diferença universal” e “igualdade”. Nos dois casos, ela vê seu mundo simplesmente desabar, já que ela não sabe mais como conceituá-lo.

O mundo invertido e a verdadeira infinitude

 

            Digamos que Hegel nos fornece duas figuras deste desabamento. A primeira é a noção de “mundo invertido”, a segunda é a própria noção de que o objeto do entendimento não é um objeto finito capaz de ser apreendido por determinações fixas, mas é a própria noção de infinitude.

            Sobre o mundo invertido, muito haveria a se dizer. Sabemos como se trata de um termo popular que dizia respeito a estas inversões do curso do mundo e da lei operada por festas anômicas como o carnaval. Hegel sintetiza tal dinâmica de inversões ao afirmar:

Conforme a lei desse mundo invertido, o homônimo do primeiro mundo é assim o desigual de si mesmo [a identidade é diferença]; e o desigual desse primeiro mundo é também desigual a si mesmo, ou advém igual a si [a diferença é identidade][15].

Através da figura do mundo invertido, tudo se passa como se Hegel zombasse da última tentativa do entendimento em conservar um pensar aferrado à determinidade fixa da representação. Pois o entendimento pode ainda inverter as determinações do mundo, transvalorar seus valores, perverter o significado de tudo o que parecia, até  então, fundamentado. No entanto, ele estará apenas invertendo um mundo que continua funcionado como fundamento, mas agora como “fundamento negativo”, como se simplesmente trocássemos de sinal em uma operação matemática. Esta é a última astúcia do entendimento e consiste simplesmente em “passar no oposto”, em inverter tudo em sua determinação oposta.

            Esta passagem no oposto, no entanto, ainda não é dialética, já que o oposto é conservado fora da posição da determinidade. Por isto que Hegel, introduz aqui a necessidade de distinguir a inversão (Verkehrung) e a contradição (Widerspruch): “ Há que se pensar a mudança pura, ou a oposição em si mesma: a contradição”.

            Veremos mais a frente o que Hegel entende exatamente por contradição. Neste ponto, podemos apenas insistir que Hegel procura um modo de pensar capaz de mostrar como as diferenças são internas à determinidade, e não postas externamente sob a figura da oposição. Por isto, ele deverá recuperar a noção de contradição como “identidade entre a identidade e  a diferença”.

            Esta noção de uma determinidade que porta em si mesma sua própria diferença é a definição do conceito mesmo de infinitude. Infinito é aquilo que porta em si mesmo sua própria negação e que, ao invés de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade. Daí porque Hegel pode afirmar, em uma frase chave:

A infinitude, ou essa inquietação absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que é determinado de qualquer modo – por exemplo, como ser – seja antes o contrário dessa determinidade[16].

            No entanto, como veremos mais a frente, a infinitude não consiste em uma passagem incessante e inquieta no contrário. Consiste, antes, neste “delírio báquico, onde não há membro que não esteja ébrio; e porque cada membro, ao separar-se, também imediatamente se dissolve, esse delírio é ao mesmo tempo  repouso translúcido e simples”[17]. Esta é apenas uma maneira mais inspirada de dizer que:

Cada qual é um contrário – o contrário de um Outro – de forme que em cada um o Outro já é enunciado ao mesmo tempo que ele. Ou seja, um não é o contrário de um Outro, mas somento o contrário puro, e assim, cada um é, em si mesmo, o contrário de si. Ou, de modo geral, não é um contrário, senão puramente para si, uma pura essência igual-a-si-mesma, que não tem nela diferença nenhuma[18].

            Este ser que é, ao mesmo tempo, idêntico a si e o contrário de si é, no entanto, impossível de ser representado pelo entendimento. Chegamos assim as seguinte situação: a consci~encia. Durante toda a seção “Consciência”,  procurou fundamentar suas expectativas cognitivo-instrumentais através da confrontação sujeito/objeto. Iniciando através de operações lingüísticas elementares (como a designação ostensiva), a consciência percebeu que as operações cognitivas estavam fundamentada no entendimento enquanto reflexão sobre relações (causalidade) e aplicação de leis. No entanto, tais modos de aplicação e de estruturação de relações levaram a consciência à compreensão da ausência de fundamento de suas estruturas do saber. Depois de inverter tudo o que lhe parecia seguro e fixo, ela ficou diante de um objeto que é um impensável contrário de si.

            No final do capítulo Hegel indicará então o caminho por onde a fenomenologia andará a fim de sair deste impasse. Ele dirá que este objeto tem a estrutura do sujeito, estrutura de unidade a partir da internalização da diferença: “quando a infinitude finalmente é o objeto para a consciência, então a consciência é consciência-de-si”. No entanto, não se trata mais sujeitos individuais, mas de sujeitos apreendidos a partir de suas práticas sociais, sujeitos que se confrontam a todo momento com a diferença que vem de outros sujeitos. Sairemos então da confrontação direta entre sujeito e objeto para passarmos à maneira com que práticas sociais são configuradas e legitimadas a partir de estruturas gerais (e não ainda históricas) de interação com a diferença. Isto nos levará a um Eu que descobrirá em si mesmo as marcas da alteridade.


[1] HEGEL, Fenomenologia, par. 98

[2] HEGEL, Fenomenologia, par. 137

[3] HEGEL, Fenomenologia, par. 140

[4] HEGEL, Fenomenologia, par. 141

[5] HEGEL, Fenomenologia, par. 143

[6] HEIDEGGER, op. cit. pag. 170

[7] HENRICH, Hegel im Kontext, Surkhamp: Frankfurt, p. 117

[8] HEGEL, Fenomenologia, par. 144

[9] HEGEL, Fenomenologia, par. 150

[10] idem

[11] idem

[12] idem, par. 155

[13] HEGEL, Encyclopédie, p. 163.

[14] HEGEL, Fenomenologia, par. 156

[15] idem, par. 158

[16] idem, par. 163

[17] idem, par. 47

[18] idem, par. 162

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