Vladimir Safatle – Aula 10/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 10

 

 

Na aula de hoje, iniciaremos a leitura do último capítulo da seção “Consciência”, este cujo título é: “Força e entendimento: fenômeno e mundo supra-sensível”. Tal como foi questão na aula passada, a apresentação deste capítulo não seguirá a lógica da exposição detalhada de texto. Aqui, será questão sobretudo de expor as articulações gerais do capítulo, isto na expectativa de que vocês poderão então compreendê-lo através de leituras individuais.

            “Força e entendimento” é certamente o capítulo mais complexo da seção “Consciência”. A ele, dedicaremos duas aulas. Grosso modo, a aula de hoje é o comentário do trecho que vai dos parágrafos 132 a 149. A aula seguinte será o comentário do restante final do capítulo. Como comentadores para a compreensão deste capítulo, estarei deixando à disposição de vocês os capítulos dedicados a este trecho da Fenomenologia do Espírito dos livros The sociality of reason, de Terry Pinkard, e A “Fenomenologia do Espírito” de Hegel, de Martin Heidegger. Além de comentar este primeiro trecho do nosso capítulo, gostaria, na aula de hoje, de re-expor a articulação da passagem da figura da consciência assentada na percepção à figura assentada no entendimento. A aula que vem será dedicada também à compreensão do esgotamento do modo cognitivo-instrumental de confrontação entre sujeitos individuais e objetos que guiou as expectativas racionais do saber da consciência. A respeito desta questão, eu havia sugerido a leitura do texto Holism and Idealism in Hegel’s Phenomenology, de Robert Brandom. Deixarei também um outro texto de Brandom sobre o assunto, Some pragmatist themes in Hegel’s idealism, que talvez seja, inclusive, mais fácil.

 

Da percepção ao entendimento

 

Vimos na aula passada como a consciência cuja capacidade cognitiva esta assentada na percepção, ou seja, esta consciência para a qual o conhecer é uma questão de predicação de individuais através de propriedades universais tinha, diante de si, um objeto cindido entre unidade (Um) e multiplicidade (também). Ela oscilava continuamente entre o reconhecimento da essencialidade do Um/inessencialidade das propriedades predicadas (o objeto é Um e sua multiplicidade de propriedades é resultado de meus modos de apreensão) e da essencialidade das propriedades predicadas/inessencialidade do Um (há matérias que são sintetizadas sob a forma de objeto pelos sujeitos cognoscentes). Na verdade, essa oscilação era resultante de uma percepção que não podia mais deixar de contar com operações de reflexão.

Nós vimos, nesta clivagem no interior da coisa, um regime de passagem ao entendimento. Insisti com você que bastaria compreender esta clivagem entre o Um e o múltiplo como distinção entre a coisa-em-si e a coisa para-um-outro, tal como se manifesta à consciência, ou seja, a coisa como fenômeno. Isto implicava em aceitar a coisa-em-si como o puro indeterminado (de onde viria, segundo Hegel, a necessidade do seu caráter incognoscível). Daí porque Hegel irá afirmar: “a coisa em si enquanto tal é apenas a abstração vazia de toda determinidade, aquilo a respeito do qual não podemos nada saber justamente porque ela deve ser a abstração  de toda determinação. Assim que a coisa-em-si encontra-se pressuposta como indeterminado, toda determinação cai fora dela em uma reflexão que lhe é exterior e a respeito da qual ela é indiferente”[1].

Ou seja, a gênese da coisa-em-si, para Hegel, deveria ser procurada inicialmente no puro ser da certeza sensível; este puro ser que indicava o totalmente indeterminado e que, na percepção, apareceu como o Um indiferente que procurava resistir a toda determinação da coisa através da posição de propriedades. Entre estas três representações, encontramos a mesma crença na essencialidade do que se oferece como imediato. Só que agora, a consciência tem a experiência de que este imediato não está ao alcance do saber. A consciência não abandona o vínculo entre presença imediata, essência e sentido. Ao passar ao entendimento, ela irá simplesmente negar que esta presença lhe seja acessível. No entanto, como vimos desde a certeza sensível, Hegel quer mostrar que este totalmente indeterminado não é outra coisa que o puro nada. No entanto, esta experiência, a consciência ainda não teve. Ela a terá apenas no final do nosso capítulo, quando Hegel escrever:

Levanta-se, pois, essa cortina [dos fenômenos] sobre o interior [a coisa-em-si] e dá-se o olhar do interior para dentro do interior (…) Fica patente que por trás da assim chamada cortina que deve cobrir o interior nada há para ver; a não ser que nós entremos lá dentro – tanto para ver como para que haja algo ali atrás que possa ser visto[2].

            Mas para que esta experiência de desvelamento de que a estrutura do objeto é idêntica à estrutura da consciência seja possível, faz-se necessário um longo trajeto que tematizado pelo nosso capítulo.

            A título de introdução, lembremos do problema maior legado pela percepção: a consciência tem diante de si um objeto do conhecimento clivado entre Um e múltiplo, entre substância e atributos, ou ainda, um objeto da experiência que não realiza o próprio conceito de experiência pressuposto pela percepção (determinação do particular através de universais). Da mesma forma com que a percepção tentou realizar o conceito de experiência próprio à certeza sensível, o entendimento tentará realizar o conceito de experiência próprio à percepção. E ele tentará realizar tal conceito através da idéia de que os objetos devem ser inicialmente compreendidos a partir da noção de “força”. Daí porque o capítulo em questão traz como título “Força e entendimento”. Assim, a verdade do “isto” era a “coisa”, e a verdade “coisa” é a “força”.

            Já logo no primeiro parágrafo, Hegel nos explica como espera que a noção de “força” atue para a unificação dos dois momentos separados pela intuição. Ele parte da afirmação de que, a partir da percepção, a consciência, pela primeira vez, tem o pensamento que a coloca diante do Universal incondicionado. Na percepção, o momento do universal era sempre condicionado pelo seu oposto, condicionado por aquilo que está fora dele. Se o universal era visto como o Um indiferente, este Um, em seu aparecer, estava condicionado pela multiplicidade inessencial de propriedades. Por sua vez, se o universal era visto como universalidade determinada das propriedades, ela estava condicionada pela singularidade da coisa que tais propriedades procuravam apreender. Como vemos, este condicionamento está necessariamente vinculado à estrutura da coisa enquanto Um e múltiplo.

            Com o conceito de força enquanto objeto do entendimento, saímos da dicotomia própria à coisa da percepção. Hegel joga aqui com a acepção etimológica de unbedingt (incondicionado), ou seja, o que não é uma coisa. É por ser força que o objeto do entendimento será capaz de unificar o que apareceu à consciência como dicotomia entre o Um e o múltiplo. Daí porque Hegel lembra que será questão, no capítulo da articulação entre força e entendimento.

            Por outro lado, a duplicação do título “fenômeno e mundo supra-sensível” nos auxilia na circunscrição do que está em jogo através do uso do conceito de força. Se lembrarmos que o mundo fenomenal é necessariamente o mundo tal como aparece à consciência em determinações finitas e que o mundo supra-sensível é o que se colocaria como essência do que se manifesta sob a forma de objeto fenomenal, então podemos dizer que o conceito de força seria o que nos permitiria estabelecer, segundo a perspectiva do entendimento, a relação entre a essência e seus modos de manifestação. Desta forma, a força estaria diretamente ligada ao problema dos modos de determinação da essência das coisas, fornecendo, com isto, um fundamento incondicional e universal (ou seja, não-sensível) às expectativas de unidade da razão. Pois ela seria responsável pela explicação do sentido do que se oferece na dimensão da aparência.

É nesta direção que devemos compreender a afirmação de Hegel, em um escrito de juventude: “A força exprime a idéia da relação”. Ela seria o conceito não-empírico capaz de servir de princípio de unificação entre fenômenos e mundo supra-sensível. Heidegger comenta esta afirmação lembrando: “O conteúdo especulativo do conceito de força é a relação, vista ela mesma de maneira especulativa”[3]. Precisamos ainda entender como o conceito de força é capaz de se colocar exatamente como a idéia de relação entre a essência e seus modos de manifestação.

            No entanto, entes de passarmos a uma análise mais longa dos usos hegelianos do conceito de força, faz-se necessário comentar esta afirmação que abre nosso capítulo: “este Universal incondicionado [disponibilizado através do conceito de força], que de agora em diante é o objeto verdadeiro da consciência, ainda está como objeto dessa consciência – a qual ainda não apreendeu o conceito como conceito”[4]. Ou seja, sob a figura do entendimento, a consciência não apreende este Universal incondicionado como o próprio movimento do conceito, como aquilo que é posto pelo movimento mesmo do pensar. Ao contrário, trata-se ainda de uma confrontação de sujeitos individuais e de suas representações mentais com estados de coisas dotados de autonomia metafísica. No entanto, como veremos na próxima aula: “Hegel espera mostrar que a consciência, em seu uso necessário de conceitos não-sensíveis na efetuação de discriminações de objetos, não está contando com o que transcende a consciência, seja em um sentido empírico ou metafísico, mas está ‘ocupada apenas consigo mesmo’”[5].

Sobre o conceito de força

            Antes de iniciarmos o comentário da noção hegeliana de força, gostaria de lembrar que nosso capítulo está dividido, a grosso modo, em três partes. Cada uma destas partes tenta dar conta de modificações na determinação do objeto do entendimento. Inicialmente, tal objeto aparece como força (ou jogo de forças). Esta exposição vai até o parágrafo 149. Em seguida, o objeto do entendimento será compreendido como Lei  (parágrafos 150 a 160). Por fim, o conceito de Lei se mostrará como sendo, na verdade, a manifestação da infinitude (a partir do parágrafo 161 até o final). E ao ter a infinitude como objeto, a consciência deixará de ser compreendida como consciência para ser tematizada através da noção de consciência-de-si.

Como é o caso em praticamente todo conceito hegeliano central presente na Fenomenologia, a noção de força alude, ao mesmo tempo, a uma multiplicidade de conceitos específicos da história da idéias (a enteléquia de Aristóteles, a força em Leibniz, em Newton, em Herder, as leis de Kant, a função da polaridade em Schelling), mas não se esgota na atualização de nenhum deles. Por outro lado, mais do que fazer um levantamento arqueológico da gênese dos conceitos hegelianos na história da filosofia, proponho-me a compreender, preferencialmente, como Hegel apropria-se de certas discussões da história da filosofia e as re-orienta a partir de seu próprio interesse.

Podemos inicialmente lembrar que uma teoria não-substancialista e metafísica da força é o que anima Hegel neste capítulo. Em Hegel, a força não é uma substância coisificada, mas uma causa provida de relações necessárias com o que se manifesta e com os regimes de tais manifestações. A força é causa que se expressa na exterioridade de seus efeitos, ela expõe a essência das relações de causalidade e, por isto, pode ser definida da seguinte forma:

A força é o Universal incondicionado, que igualmente é para si mesmo [na interioridade de uma força recalcada – Zurückgedrangte] o que é para um Outro [como força exteriorizada], ou que tem nele a diferença, pois essa não é outra coisa que o ser-para-um-Outro[6].

            Ou seja, a força é ela mesma, em sua exteriorização, um diferenciar-se. Não é possível à força não se exteriorizar. Como dirá Nietzsche, pedir à força que não atue enquanto tal é pedir que a força não seja força. Neste sentido, Hegel pode afirmar que a força tem em si mesma sua própria diferença (já que, para Hegel, nenhuma exteriorização é posição imediata do exteriorizado, ao contrário, toda exteriorização – Entäusserung – é alienação – Entfremdung; isto no sentido de que toda exteriorização é um diferenciar-se em relação à representação imediata).

Mas, por outro lado, se podemos dizer que a força seria a determinação da essência do que aparece à consciência, então devemos também lembrar que a determinação essencial da possibilidade do que aparece à consciência já havia sido definida por Kant através da noção de categorias[7]. Esta lembrança é importante por indicar a tentativa de apreensão especulativa daquilo que Kant nos fornece através da noção de “categorias dinâmicas” (categorias de relação) que se diferenciariam das “categorias matemáticas” categorias de quantidade, qualidade e de modalidade) por tematizarem os modos de ser de objetos em relação. Sabemos que tais categorias são em número de três: inerência e substância (substantia et accidens); causalidade e dependência (causa e efeito) e comunidade (ação recíproca entre o agente e o paciente). Podemos ainda dizer que Hegel tematizou a primeira destas categorias (substância e atributos) no capítulo dedicado à percepção. Aqui, será questão da reflexão especulativa sobre os dois últimos.

            No entanto, Hegel insiste que, se a força parece poder unificar os dois momentos da coisa através da noção de causalidade, ela só aparece inicialmente à consciência e ao entendimento como um  dos pólos, tanto que Hegel fala de dois momentos da força da seguinte forma: “a força como expansão das matérias, como exteriorização” e a força recalcada em si “ou a força propriamente dita”. Este é o resultado da maneira com que o entendimento compreende inicialmente a força. No entanto, esta perspectiva não poderá ser sustentada.

De fato, esta força propriamente dita, ou o Um prévio a exteriorização, deve ser solicitado a exprimir-se através de uma força solicitante. Esta articulação entre forças solicitantes e forças solicitadas será chamado por Hegel de “jogo de forças” (Spiel der beiden)na qual uma força atua na outra. No entanto, Hegel não deixa de levar a cabo as exigências de unidade próprias à força ao afirmar:

Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a força é posta como um Um e sua essência, o exteriorizar-se [sich zu äussern], como um outro vindo do exterior. A força é, antes, ela mesma esse meio universal do subsistir dos momentos como matérias. Dito de outro modo: a força já se exteriorizou; e o que devia ser outro Solicitante é, antes ela mesma[8].

Hegel pode conservar esta exigência de unidade própria ao conceito de força, insistindo que a força solicitante é, na verdade, a própria força solicitada que se exteriorizou, porque ele opera aqui com uma compreensão especulativa das relações de oposição. Já vimos isto ao discutir a crítica hegeliana ao conceito kantiano de oposição real, assim como a noção de que relações opositivas, compreendidas de maneira especulativa, são, na verdade, relações de negação determinada. Um termo não é apenas através da pressuposição do seu outro como limite (o que o entendimento pode conceber); ele é através da determinação do outro como momento interno de sua auto-determinação. Ao pressupor o outro como seu oposto, um pólo passa necessariamente no seu oposto, já que o oposto é o que aparece como pólo essencial da relação. A duplicação deste movimento redunda em uma situação descrita por Hegel nos seguintes termos:

Os extremos nada são em si, segundo esses dois lados; mas ao contrário, esses lados em que deveria subsistir sua essência diferente, são apenas momentos evanescentes (verschwindende Momente) – uma passagem imediata de cada lado para o seu oposto[9].

Esta é uma afirmação central. Por não ter nenhuma realidade substancial autônoma, “nenhuma substância própria que a sustente e conserve”, o ser da força é equivalente ao desaparecer do que esta mesma força pressupunha inicialmente. É por isto que Heidegger poderá dizer, por exemplo, que: “ a verdade da força consiste justamente em que ela perde, a título de “extremo substanciado”, sua efetividade”[10].  O vocabulário do desvanecimento, ou do desaparecimento, é aqui central. Hegel é bastante claro neste sentido:

O conceito de força se torna efetivo através da duplicação em duas forças e o modo como se torna tal. Ambas essas forças existem como essências sendo para si, mas sua existência é um movimento tal, de uma relação à outra, que seu ser é antes um puro ser-posto (Gesetztsein) mediante um outro, isto é, seu ser tem, antes, a pura significação (Bedeutung) do desvanecer[11].      

 

Ou seja, a efetivação da força, seu passar à realidade, implica na duplicação da força, isto no sentido da posição do seu oposto. Esse modo de efetivação implica em uma noção de ser como aquilo que desvanece no seu oposto. Daí porque Hegel pode afirmar que o ser da força tem a pura significação do desvanecer. Já se trata de um conceito especulativo de significação, algo próximo do que vimos no capítulo da certeza sensível quando Hegel apresentou a noção de que o desvanecimento da referência podia aparecer como significação do ser. Tudo isto nos demonstra  que, para a dialética hegeliana, a verdadeira expressão é aquela que se põe como negação dialética do expresso, e não como mera realização expressiva do que se aloja inicialmente na intenção. Se esses movimentos de evanescimento podem produzir significações, é porque o pensamento especulativo desenvolve significações-limite, significações que se dão no limite da passagem de um termo a outro, no limite entre destruição e criação. O resultado não poderia ser outro: “ A realização da força é, ao mesmo tempo, a perda da realidade” (Die Realisierung der Kraft ist also zugleich Verluss der Realität).[12]

Da força ao fenômeno

 

            No entanto, o entendimento irá compreender, de uma maneira extremamente sintomática, esta força que desvanece através da sua realização. Pois ele compreenderá que a força se realiza como fenômeno. De fato, a consciência ainda está aferrada a finitude e à fixidez do pensar representativo, ela não tem para si um modo de pensar capaz de dar conta do que não se coloca integralmente em uma determinação fixa. Por isto, ela compreende a realização das determinações essenciais como fenômenos, no sentido daquilo que é apenas para-a-consciência. O desvanecimento da força aparece apenas como perda (e não também como realização) e o que é da ordem das determinações essenciais parece ter se alojado no “interior das coisas”.

            Mas Hegel já nos leva desde o início a uma compreensão especulativa do fenômeno. Lembremos, por exemplo, da maneira com que Hegel apresenta pela primeira vez sua concepção de fenômeno:

[O fenômeno] é o ser da força desenvolvido, que doravante é para o entendimento um evanescente (Verschwinden). Por isso se chama fenômeno (Erscheinung), pois a aparência (Schein) é o nome dado ao ser que imediatamente é em si mesmo um não-ser (Nischtsein)[13].

A verdade do fenômeno é ser o ser desenvolvido da força. No entanto, para o entendimento, ele é apenas um evanescente, ele é o que marca um desaparecimento. Daí porque Hegel joga com os termos manifestação, aparecimento (Erscheinung) e aparência (Schein) a fim de caracterizar o que é da ordem do fenômeno. O fenômeno pode então ser visto como um ser que traz em si as marcas da ausência do ser, um ser que imediatamente é em si mesmo um não-ser. Podemos aqui seguir novamente Heidegger e afirmar que: “Aparecer significa surgir para re-desaparecer; desaparecer para assim dar lugar a um outro, mais elevado”[14].

            É neste ponto que se joga uma das operações centrais de diferenciação entre o entendimento e o pensamento dialético. Por se aferrar a uma noção de presença como o que se dá na integralidade do que se dispõe diante da consciência, uma presença como visibilidade, como já disse em aulas anteriores, o entendimento não enxerga a negatividade do fenômeno como o que permite a passagem em direção à essência. Ela não vê, como bem nos mostrou Dieter Henrich, que “a nulidade da aparência não é outra coisa que a natureza negativa da essência”[15]. Ao contrário, sobre o mundo aparente dos fenômenos, o entendimento põe o mundo supra-sensível:

Patenteia-se sobre o aquém evanescente o além permanente: um Em-si que é a primeira, e portanto inacabada, manifestação (Erscheinung) da razão, ou seja, apenas o puro elemento em que a verdade tem sua essência[16].

 

Trata-se da manifestação inacabada da razão porque a consciência compreende que a essência está lá onde a negação se manifesta na efetividade, mas esta negação é ainda apenas a distância em relação à positividade de uma essência que nunca se oferece.

Para a consciência, o interior é ainda um puro além, porquanto nele não encontra ainda a si  mesma [ele não o apreende a partir da sua estrutura cognitiva, esta baseada no primado do entendimento]: é vazio (leer) por ser apenas o nada do fenômeno, positivamente ele é o Universal simples [ou indeterminado]. Essa maneira de ser do interior está imediatamente em consonância com alguns, para quem o interior das coisas é incognoscível, só que o fundamento disso deveria ser entendido diversamente[17].

De fato, esse interior das coisas aparece como incognoscível porque ele foi determinado como o puro vazio, como um nada indeterminado. Mas ele é apenas um vazio em relação a um conceito de plenitude assentado na presença como visibilidade do que se oferece sob a representação. Como já vimos, o primeiro passo da dialética consiste exatamente em abandonar este conceito de presença. Daí porque Hegel pode lembrar que este vazio do mundo supra-sensível é apenas o resto do esvaziamento das coisas objetivas e, por conseqüência, esvaziamento de todas as estruturas de diferenciação próprias ao saber da consciência. Prenunciando, com isto, uma guinada materialista da crítica às dicotomias kantiana, guinada que animará tanto Feuerbach quanto Marx, Hegel afirmará:

Para que haja algo nesse vazio total, que também se denomina sagrado [ou seja, Hegel, sem muitas delongas insinua que a natureza da distinção entre fenômeno e mundo supra-sensível tem natureza teológica], há que preenchê-lo, ao menos com devaneios: fenômenos que a própria consciência para si produz. Deveria ficar contente de ser tão maltratada, pois nada mercê de melhor. Afinal, os próprios devaneios ainda valem mais que se esvaziamento[18].

É impossível deixar de ouvir aqui os presságios da noção de que o que ganha autonomia metafísica e teológica não é outra coisa que projeções da própria consciência. Daí porque a consciência só alcançará a verdade quando se perguntar sobre quais são os processos sociais que sustentam suas expectativas cognitivo-instrumentais. Não estamos longe de Marx quando este afirma: “Partimos dos homens em sua atividade real, é a partir de seu processo de vida real que representamos também o desenvolvimento dos reflexos e das repercussões ideológicas desse processo vital [relações sociais pautadas pelo conflito]. E mesmo as fantasmagorias existentes no cérebro humano são sublimações resultantes necessariamente do processo de sua vida material, que podemos constatar materialmente e que repousa em bases materiais”[19].

No entanto, teremos que esperar até a sessão “Consciência-de-si” para vermos a realização deste processo. No nosso capítulo, Hegel está mais interessado em insistir nas conseqüências da recompreensão especulativa da noção de fenômeno (operação central para uma fenomenologia). Isto fica claro no próximo parágrafo:

Mas o interior, ou além supra-sensível já surgiu; provém do fenômeno e esse é sua mediação. Quer dizer, o fenômeno é sua essência e, de fato, sua implementação. O supra-sensível é o sensível e o percebido posto tais como são em verdade; pois a verdade do sensível e do percebido é serem fenômeno. O supra-sensível é pois o fenômeno como fenômeno[20].

Hegel não poderia ser mais claro. Para uma compreensão especulativa do fenômeno, a negação da essência através da posição do fenômeno já é a realização da essência. O isto da certeza sensível e a coisa da percepção têm um momento de verdade que consiste em insistir que o objeto da experiência não pode ser corretamente tematizado através de representações fixas de objetos. A apreensão dialética do objeto da experiência pede que o próprio campo da experiência seja reconfigurado através da reconfiguração da noção mesma de presença e de finitude. Se podemos dizer que, ao tomar o fenômeno como fenômeno, veremos necessariamente o mundo supra-sensível surgir diante de nós, não é apenas porque ele se mostrará como sendo a inverdade de um fenômeno que hipostasiou seu próprio conceito. Fundamentalmente, podemos dizer que este surgir e desaparecer próprio ao fenômeno nos demonstra como a negação própria ao supra-sensível já está em operação no mundo dos fenômenos e isto é sua verdade.

            Mas, antes de chegar a tanto, devemos ainda prosseguir no nosso capítulo. O próximo passo será a tentativa de pensar os impasses da noção de força através da compressão da Lei como essência do mundo supra-sensível.


[1] HEGEL, Ciência da Lógica – A doutrina da essência

[2] HEGEL, Fenomenologia, par. 165

[3] HEIDEGGER, A Fenomenologia do Espírito de Hegel, p. 166

[4] HEGEL, Fenomenologia, par. 132

[5] PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 133

[6] HEGEL, Fenomenologia, par. 98

[7] Ver Crítica da razão pura / B 105

[8] HEGEL, Fenomenologia, par. 137

[9] HEGEL, Fenomenologia, par. 140

[10] HEIDEGGER, op. cit., p. 182

[11] HEGEL, Fenomenologia, par. 141

[12] HEGEL, Fenomenologia, par. 141

[13] HEGEL, Fenomenologia, par. 143

[14] HEIDEGGER, op. cit. pag. 170

[15] HENRICH, Hegel im Kontext, Surkhamp: Frankfurt, p. 117

[16] HEGEL, Fenomenologia, par. 144

[17] HEGEL, Fenomenologia, par. 146

[18] HEGEL, Fenomenologia, par. 146

[19] MARX, A ideologia alemã, p. 19

[20] HEGEL, Fenomenologia, par. 147

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