Vladimir Safatle – Aula 8/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 8

  

Na aula passada, iniciamos a leitura da seção “Consciência” através do capítulo dedicado à certeza sensível. Vimos como era questão de partir daquilo que aparece ao pensar como “representação natural”. Esta representação natural dizia respeito à crença na presença integral do ser através da pura intuição sensível. O saber que, de início, é nosso objeto só pode ser o saber que põe a imanência originária entre pensar e ser. Este saber é apresentado como uma certeza sensível (sinnliche Gewissheit), ou seja, certeza de que a presença do ser se dá através da receptividade da sensibilidade. Presença integral do ser, já que “do objeto nada ainda deixou de lado, mas o tem em toda a sua plenitude, diante de si”.

Vimos como Hegel procurava mostrar como este saber do puro ser da Coisa, que aparentemente seria o saber mais rico e completo era, na verdade, o saber mais pobre, já que só pode afirmar da Coisa sua existência: a Coisa é, este ser é o que se apresenta diante de mim em uma pura intuição. Mas este apresentar é sem determinidade, é o puro apresentar-se que só se determina como um “isto” sem qualificação. Vimos como este era um dos motivos mais recorrentes do pensamento hegeliano: o puro ser não é marca de plenitude, mas completa indeterminação e esvaziamento. Para Hegel, toda filosofia que proclama o primado do ser sobre o pensar (como será mais a frente a filosofia heideggeriana) só poderá nos colocar diante da hipóstase do totalmente indeterminado. Pois, se do ser não posso dizer nada, a não ser que ele é, então: “o puro ser e o puro nada são a mesma coisa”, já que o nada, ao ser intuído, está no nosso pensar, no sentido de que ele é uma intuição vazia de objeto (ens imaginarium) ou, ainda, a forma pura da intuição. A experiência da certeza sensível é exatamente esta experiência de desvelamento do ser da pura intuição sensível como puro nada.

Esta experiência, tal como Hegel a apresentava, era uma experi~encia eminentemente lingüística. A fim de passar da certeza (subjetiva) à verdade (objetiva), a  consciência deveria ser capaz de expressar sua certeza sensível no campo da linguagem pública. Hegel é claro neste ponto: aquilo que não pode ser apresentado no campo da linguagem não tem realidade objetiva. Aquilo que é expresso de maneira pobre é necessariamente também pobre em conteúdo. O saber nada tem a fazer com o que se põe como inefável a não ser vê-lo como o que se apresenta de forma imperfeita. Daí porque Hegel insiste na importância da operação de pôr (setzen) o que é pressuposto, ou seja, de expressar o que se aloja na pura intenção. Daí porque Hegel insiste na operação de explicitar o que é implicitamente vivenciado pela consciência como certeza.

Esta expressão é apresentada a partir das operações aparentemente mais elementares da linguagem: estas vinculadas à designação (que aparece no nosso texto como o ato de visar – Meinen – ou simplesmente ato de indicar – zeigen, anzeigen). Este processo de indicar o ser visado (meinen), ou seja, a capacidade de expressar aquilo que aparece à intenção da consciência de maneira imediata será o motor do movimento dialético da consciência sensível. Para nós, dirá Hegel, esta expressão do ser indicado vai se mostrar não como expressão do imediato, mas como pura mediação, ou seja, como uma operação inferencial. Eu determinarei a Coisa a partir da estrutura de apreensão do Eu e determinarei o Eu a partir do modo com que a Coisa aparece ao pensar.

Neste sentido, insisti com vocês que nosso capitulo dizia respeito a um problema lingüístico ligado à natureza do que podemos chamar de “designação ostensiva”. Chamamos de “designação ostensiva” esta tentativa de fundar a significação de um termo através da indicação de um caso que cairia sob a extensão do uso do referido termo. Ou seja, trata-se de tentar definir a significação através da indicação da referência, ou ainda, da designação ostensiva da referência. De uma certa forma, todo capitulo sobre a certeza sensível é uma longa reflexão sobre a impossibilidade de designações ostensiva e a conseqüência disto para a compreensão da maneira com que o conceito pode reconciliar-se com a Coisa. Insisti, por outro lado, neste dado fundamental: não é por acaso que a dialética começa necessariamente através de uma reflexão sobre a relação entre as palavras e as coisas. Trata-se de mostrar como a dialética é dependente de um questionamento a respeito dos modos de funcionamento da linguagem em suas expectativas referenciais, ela nasce através deste questionamento e da maneira com que tal problematização das expectativas referenciais da linguagem nos obriga a rever conceitos ontológicos centrais como ser, nada e essência.

Para Hegel, questionar a imediaticidade da designação ostensiva exige, incilamente , a compreensão do que está em jogo na pura intuição sensível. Intuir, lembra Hegel, é intuir objetos no espaço e no tempo (as duas formas da intuição). Hegel parte do exemplo da intuição dos momentos no tempo, é ela que lhe serve de paradigma (invertendo aqui o procedimento kantiano de começar a tematização da estrutura da intuição através do espaço, isto a fim de compreender o tempo a partir da justaposição de pontos no espaço – tempo como uma linha). Intuir algo no tempo é ter a experiência de que há algo diante de mim agora. No entanto, o agora não é modo de presença do singular. De uma certa forma, o agora é o nome que indica a negação de todos os instantes. Posso tentar designar este instante afirmando: “Este instante é o agora”, no entanto, o agora deixa de ser enquanto era indicado, ele passa diretamente para a referência de outro instante. Ele não é a designação do outro-instante, mas apenas a passagem incessante no outro. É isto que Hegel tem em mente ao afirmar que agora é, na verdade, a forma do “negativo em geral”; figura do negativo que deve ser compreendida como a manifestação do que não pode ser nem isto nem aquilo, mas “não-isto (nicht dieses)”. Por isto, podemos dizer que o agora é a forma do desvanecimento de todo instante. Intuir objetos no tempo é assim ter a experiência do que só é não sendo (segundo a proposição hegeliana: “o tempo é aquilo que, não sendo, é”).

Assim, lá onde a consciência sensível acreditava designar a particularidade irredutível do instante, deste instante do qual só podemos dizer que ele é o agora, ela estava, na verdade, tendo a experiência do descompasso incessante entre o agora e o instante, descompasso entre a significação e a designação. Experiência da impossibilidade de designar a particularidade do instante. Daí porque Hegel pode afirmar que a consciência, ao tentar enunciar a particularidade, apenas tinha a experiência de estar enunciando a universalidade que se abstrai de todo particular. Ao tentar designar o sensível, a consciência apenas fez a experiência de só poder enunciar o puramente abstrato. Podemos ver, nesta experiência, a exterioridade irredutível do sensível ao dizível enquanto aparece como motor da dialética.

            Encontramos a mesma dinâmica no que diz respeito ao modo hegeliano de estrutura intuições no espaço. Intuir algo no espaço é ter a experiência de que algo está diante de mim aqui. Da mesma forma como o agora, o isto não pode expressar o ser sensível que se põe como pura imediatez. Isto será mostrado apenas como um significante vazio que que coloca através da abstração de todo ente determinado, todo objeto referente: “O aqui”, dirá Hegel, “é algo que permanece (bleibend) no desvanecer da casa, da árvore e indiferente quanto a ser casa ou árvore”. Ele é a marca de que o ser designado aparece sob a forma do seu desvanecimento.

            Eu havia finalizado a aula passada afirmando que não se tratava aí simplesmente de dizer que a linguagem nega o referente através de uma negação simples. Um pouco como acreditava Kojève ao afirmar que “a palavra é o assassinato da Coisa”, já que a Coisa está no aqui e no agora, enquanto a palavra transforma este aqui e este agora em universais que anulam toda singularidade. Trata-se, na verdade, de dizer que a linguagem apresenta a referência como aquilo que desvanece ou seja, como aquilo que está desaparecendo ao passar no seu oposto. Este desaparecimento é modo de presença. O sensível é, na verdade, o que desvanece diante do conceito, não no sentido de ser aquilo que p conceito expulsa, mas de ser o que o conceito apresenta em desvanecimento.

            Veremos se esta perspectiva de análise pode nos guiar na compreensão do resto do nosso capitulo.

Inversões e estruturas

 

            Havíamos terminado a última aula no comentário do parágrafo 101. A consciência, ao ter a experiência da impossibilidade de convergir significação e designação, procura um outro solo para assentar a noção de que o saber é garantido em uma relação de imanência com a essência. Desta forma, se a significação não pode mais ser fundamentada na designação, ela será fundamentada na intencionalidade: será o Eu e sua forma de apreensão que aparecerá como o essencial. No entanto, esta crença será logo descartada, já que não é a intencionalidade que funda significações partilhadas. A significação não é um estado mental vinculado à transparência da intencionalidade. Para demonstrar isto, Hegel contrapõe duas intencionalidades opostas na determinação do mesmo termo: “Eu, este, vejo a árvore e afirmo a árvore como tal, mas um outro Eu vê a casa e afirma: o aqui não é uma árvore, mas uma casa. As duas verdades têm a mesma credibilidade, isto é, a imediatez do ver (…) uma porém desvanece na outra”[1].Hegel utilizará tal descrição para mostrar como o sujeito em questão nas operações cognitivas não é o sujeito psicológico assentado na particularidade das estruturas sensoriais, mas um Eu “abstrato”, sujeito do conhecimento. Ou seja, lá onde a consciência julgava tratar do Eu particular, ela estava diante do sujeito como condição geral de todo ato de representar. Tal posição de duplo impasse permite a Hegel afirmar:

A certeza sensível experimenta, assim, que sua essência nem está no objeto nem no Eu e que a imediatez nem é imediatez de um nem de outro, pois o que viso em ambos é, antes, um inessencial. Ora, o objeto e o Eu são universais: neles o agora, o aqui e o Eu que viso não se sustém [não permanecem – bleibt], ou não são[2].

Posto como resultado a impossibilidade da consciência e pôr a imediaticidade da essencialidade do saber no objeto ou no Eu, resta ainda “voltar ao ponto de partida, quer dizer, pôr a relação imediata entre o saber e seu objeto, sem pretender distinguir neles o termo inessencial e o essencial”[3]. Daí porque a consciência tentara pôr como essência da própria certeza sensível a sua totalidade, sem procurar distinguir seus momentos. Esta posição, que leva a consciência ao mutismo de uma posição que, para assegurar sua certeza, é submersão no silêncio de quem não compara, não diferencia, mas apenas encerra-se em uma certeza que não pode ser partilhada.

            Hegel então diz novamente que tal posição será desmentida a partir do momento em que for questão da consciência interagir socialmente. È como se Hegel dissesse: “Se essa certeza sensível não quer dar mais um passo em nossa direção, se ela quer aferrar-se no mutismo, então vamos esperar que ela entre em interação social, pois então ela deverá ao menos indicar, para uma outra consciência, aquilo sobre a qual está certa”. E ao entrar em interação, a consciência fará o contrário do que visa: o que demonstra como, para Hegel, a significação é um fato vinculado à dimensão da práxis, um pouco no sentido behaviorista de “disposição de comportamento” (estou agindo de uma forma que é legível sem apelo necessário a estados mentais – no entanto, no caso hegeliano, o correto seria: estou agindo de uma forma que demonstra como minha intencionalidade inverte-se ao ser realizada).

Esta indicação (Bezeichnen), nós já vimos, é a operação mínima da pragmática da linguagem e diz respeito a tentativa imediata de dar conta das aspirações referenciais da linguagem. Indicar a certeza sensível para uma outra consciência significa fazer com que esta penetre “ no mesmo ponto do tempo ou do espaço, indicá-lo (zeigen) a nós”. Mas, com isto, retornaremos invariavelmente aos impasses da intuição do imediato no espaço e no tempo. E é a respeito deste impasse que Hegel escreve nos parágrafos seguintes:

O agora é indicado: este agora. Agora: já deixou de ser enquanto era indicado. O agora que é, é um outro que o indicado e vemos que o agora é precisamente isto: enquanto é, já não ser mais. (…) Vemos, pois, nesse indicar só um movimento e seu curso, que é o seguinte: 1) indico o agora, que é afirmado como o verdadeiro; mas o indico como o que-já-foi [gewesenes – particípio passado de sein ­– o indico como o passado], ou como um superado. Supero a primeira verdade, 2) agora afirmo como segunda verdade que ele foi, que está superado, 3) mas o-que-foi não é. Supero o ser-que-foi ou o ser-superado – a segunda verdade, nego com isso a negação do agora e retorno à primeira afirmação de que o agora é[4].

Ou seja, vemos novamente a reflexão sobre o descompasso entre designação e significação. Ao tentar intuir  momentos no tempo através do agora percebo que nunca consigo adequar o agora à designação do instante. Quando era indicado, o instante deixou de ser e este instante designado é outro em relação àquele que inicialmente foi visado. Daí porque Hegel afirma claramente: o agora é esta contradição que indica um ser que nunca é, que nunca se apresenta positivamente no intuir. Esboça-se assim uma dialética na determinação dos objetos no tempo. Procuro inicialmente designar o que viso, ou seja, procuro intuí-lo no tempo e no espaço. Mas a experiência que tenho é do desvanecimento da referência visada: só consigo indicá-la como o que passou, como o que não se deixa submeter à forma da minha intuição. A primeira tentativa de indicar a referência foi negada. Posso apenas afirmar: a referência é o que foi negada pela forma da intuição. Mas se posso superar esta negação e retornar à designação do instante, é porque esta passagem de um instante a outro que foi objeto da experiência na designação do agora já é a própria verdade do agora.  O agora não é o que indica um instante, mas o que indica como cada instante é a passagem  necessária no outro, “põe-se este mas sempre é um outro que é posto”. O agora é apenas a formalização desta passagem, ele é a figura de uma relação entre múltiplos instantes a partir da negação determinada, e não a indexação de um instante isolado. Daí porque Hegel poderá afirmar que a verdade do agora é ser: “um agora que é absolutamente muitos agoras [ou ainda, muitos instantes] (…) uma pluralidade de agoras unidos (zusammengefasst)”[5]. Dizer que o agora é algo “refletido em si” significa aqui que ele internaliza o que nega a indexação simples do instante.

O que Hegel quer dizer é, no fundo, simples. Nós vimos, na aula passada, como ‘agora”, “aqui”, “eu” são unidades gramaticais muito particulares. Como vimos, eles são shifters, ou seja, unidades gramaticais que não podem ser definidas fora da referência a uma mensagem e, por conseqüência, ao ato de enunciação. Sua natureza é dupla. De um lado, eles funcionam como símbolos devido a sua relação convencional à referência. Por outro lado, eles funcionam como index devido a sua relação existencial à referência particularizada pelo contexto. Neste sentido, os shifters nos mostrariam como seria possível designar o singular através do uso de termos universais, no sentido de não se referirem inicialmente a nenhum termo em particular e poderem ser universalmente usados para todo e qualquer objeto (todo e qualquer objeto é um “isto”, é algo que pode estar no “aqui” e no “agora”).

No entanto, mesmo que a consciência sensível envie a significação de seus termos ao ato de indicação, a designação do singular não pode se realizar. Hegel sabe que as coordenadas que identificam o lugar lógico do ato de indicação são, desde o início, articuladas no interior de uma estrutura dada como condição a priori para a experiência. O que vemos quando ele afirma, por exemplo, que:

O aqui indicado, que retenho com firmeza, é também um  este aqui que de fato não é este aqui, mas um diante e atrás, uma acima e abaixo, um à direita e à esquerda. O acima, por sua vez, é também este múltiplo ser-Outro, com acima, abaixo etc., O aqui que deveria ser indicado desvanece em outros aqui; mas esses desvanecem igualmente. O indicado, o retido, o permanente é um este negativo [ele é outro do outro, ele é aquilo que os outros não são] que só é tal porque os aquis são tomados como devem ser, mas nisso se supera, constituindo um complexo simples de muitos aquis (einfache Komplexion vieler Hier) [6].

Hegel está simplesmente dizendo que não há singularidade que não passe a priori pelo genérico da estrutura (estrutura que pode aparecer, por exemplo, como um complexo simples de muitos aquis), já que toda indicação é feita em um tempo e em um espaço estruturalmente coordenados. Tudo se passa como se Hegel houvesse percebido o problema de Quine sobre a inescrutabilidade da referência. Lembremos como Quine nos afirma que: “a referência é sem sentido, salvo em relação a um sistema de coordenadas (…) Procurar uma referência de maneira mais absoluta seria como querer uma posição absoluta ou uma velocidade absoluta ao invés da posição ou da velocidade em relação a um quadro referencial dado”[7]. Isto permite a Quine deduzir que ser é ser valor em uma variável, o que nos leva a uma relativização da ontologia. Hegel, de sua parte, compreende inicialmente o resultado como a experiência do fracasso da apresentação positiva imediata do acontecimento singular (ou da referência enquanto ser sensível) [isto para nos jogar em uma naturalização do background enquanto resposta para questões como: qual é o sistema de coordenadas do sistema de coordenadas?]. A instância singular referida não acede à palavra. Hegel tira assim as consequências gerais da experiência da defasagem entre significação e ato ostensivo de designação[8]. A exterioridade do sensível em relação ao sistema diferencial será o motor da dialética. Digamos, com Bourgeois, que o especulativo: “enraíza-se na visada – ‘indicativa’, infradiscursiva – do isto sensível, para ser, em todo seu discurso, a explicação dos requisitos da afirmação original, ‘é’, ‘há’”[9]. De qualquer forma, esta exterioridade será garantia para uma recuperação da ontologia.

            A partir daí, Hegel dedica os dois últimos parágrafos do nosso capítulo a criticar toda posição filosófica que procure fundamentar o saber através do primado do sensível, como seria o caso do ceticismo moderno de Schulze, que insistiria que o ser sensível e a experiência imediata teriam uma verdade absoluta para a consciência. “Uma afirmação destas diz o contrário do que quer dizer”, dirá Hegel. Lá onde ela julga enunciar a ancoragem do saber no sensível, ela enuncia (devido à própria dinâmica dos shifters) o primado do conhecimento das relações sobre o conhecimento do conteúdo da experiência. Hegel passa então à necessidade de consumar o sensível. ele chegará mesmo a falar da sabedoria dos animais que, na plena certeza do nada da realidade sensível, simplesmente a consomem: “E a natureza toda celebra com eles esses mistérios revelados, que ensinam qual é a verdade das coisas sensíveis”[10].

            Hegel termina então reafirmando a impossibilidade da designação do singular e a essencialidade da linguagem enquanto sistema de coordenadas:

Se quisessem dizer efetivamente este pedaço de papel que visam – e se quisessem dizer mesmo – isso seria impossível, porque o isto sensível, que é visado, é inatingível pela linguagem, que pertence à consciência e ao universal em si [Pois] Quando digo: uma coisa singular eu a enuncio antes como de todo universal, pois uma coisa singular todas são, esta coisa é tudo o que se quiser. Determinando mais exatamente, como este pedaço de papel, nesse caso, todo e cada papel é um este pedaço de papel, e o que eu disse foi sempre e somente o universal. O falar tem a natureza divina de inverter imediatamente o visar, de torna-lo algo diverso, não o deixando assim aceder à palavra[11].

O sensível entre Hegel e Lyotard

Esta perspectiva que parece não levar a sério o sensível será usada contra Hegel, principalmente através dos pós-estruturalistas. Esta é uma digressão interessante por nos mostrar um aspecto da maneira com que a contemporaneidade compreende o que estaria em jogo no interior da experiência intelectual hegeliana. Lyotard, por exemplo, dizia a respeito de Hegel : “a exterioridade do objeto do qual se fala não diz respeito à significação, mas à designação”[12]. Pois a referência: “pertence ao mostrar, não ao significar, ela é insignificável”[13]. Hegel pode facilmente admitir que a referência diz respeito à designação e que ela é, a princípio, insignificável. Para ele, o fundamento da negação dialética é a negação que vem do fracasso da designação. No entanto, como vimos, ele não pode aceitar a pretensão de imanência da designação que se resolve no mostrar, já que a dialética não pode assumir a perspectiva externalista que crê poder sair dos limites da linguagem para apreender a exterioridade do objeto.

Isto não significa que a aposta dialética seja fundada em uma totalização simples que seria um retorno ao pensamento da adequação e da identidade. Lyotard insiste no fato de que a Aufzeigen capaz de nos abrir a uma experiência da ordem do sensível nunca será totalizada em uma linguagem dialética. Mas deveríamos dizer que a dialética visa a possibilidade de apresentação deste impossível (representado pelo que Lyotard chama de negatividade transcendental que suporta toda relação à referência) em uma linguagem que porta em si sua própria negação, conservando-a como negação. Podemos sempre denunciar esta internalização do negativo como uma maneira astuta de esconder o corte entre saber e realidade fenomenal, o que Lyotard fará: “Mas não é porque o objeto adquire um significado no interior do sistema que este perde sua relação de arbitrário com o objeto. A imotivação é inscrita na linguagem como sua dimensão de exterioridade em relação aos objetos. Este exterioridade uma vez significada é certamente interiorizada na linguagem, mas esta não terá perdido sua borda, e sua borda é sua face olhando para além”[14].

É correto dizer que, em Hegel, a clivagem entre significação e designação está fadada a uma certa reconciliação através do conceito. Mas dizer isto é dizer muito pouco. Pois a verdade questão consiste em saber qual é o regime de reconciliação capaz de curar as cicatrizes desta clivagem, ou seja, como a reconciliação pode superar a negatividade do sensível.

Por outro lado, no que concerne à perspectiva de Lyotard, podemos sustentar que seu problema é pressupor muita coisa. Por exemplo, ela pressupõe a possibilidade de uma experiência imediata acessível fora dos limites de minha linguagem. Ela pressupõe também uma integralidade do sensível que ficaria livre da interferência da linguagem, ou seja, uma imanência do sensível que se abriria em sua integralidade à experiência: tal como vemos na crítica de Lyotard ao fato do sistema hegeliano não deixar o objeto no exterior como seu outro. Dizer que o objeto deve ser conservado no exterior do sistema pressupõe uma alteridade indiferente das diferenças, o que o próprio Hegel já havia criticado na Doutrina da essência, no capítulo sobre a diversidade. Esta alteridade indiferente esconde a necessidade da perspectiva de um terceiro (que Hegel chama de das Vergleichende) enquanto lugar que permite a comparação entre a exterioridade e a interioridade do sistema. Este terceiro anula a indiferença do diverso e estabelece uma unidade negativa entre o objeto da experiência sensível e a linguagem. Tal unidade negativa se transforma em oposição estruturada.

E verdade que, quando Lyotard fala deste deixar-estar do objeto fora da linguagem (que é também deixar-estar do desejo), ele não entra na hipóstase do inefável. Sua estratégia consiste antes em colocar um espaço figural que pode se manifestar também na ordem da linguagem: “No entanto, não é como significação, mas como expressão”[15]. Algo que se mostra, ao invés de se deixar dizer.

Podemos perguntar se este retorno à expressão, retorno que mostra como a atividade sensível é um Dasein, e não uma Bedeutung, não nos envia a uma linguagem da imanência. Talvez o problema maior desta leitura de Hegel venha de uma certa confusão, própria a Lyotard, entre negação opositiva e negatividade absoluta enquanto contradição que se manifesta, inicialmente, no interior do objeto e que reconhece que o objeto também é algo fora do sistema. Os exemplos hegelianos são claros e instrutivos neste ponto.


[1] HEGEL, Fenomenologia, par. 101

[2] HEGEL, Fenomenologia, par. 103

[3] HYPPOLITE, Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito, p. 112

[4] HEGEL, Fenomenologia, pars. 106-107

[5] HEGEL, Fenomenologia, par. 107

[6] HEGEL, Fenomenologia, par. 108

[7] QUINE, A relatividade ontológica, p. 144

[8] Neste sentido, Hegel pode admitir a afirmação de Frege: “não nos contentamos com o sentido, supomos uma denotação” (FREGE, Écrits logiques et philosophiques, Paris: Seuil, 1971, p. 107). Mas nos parece que ele não pode aceitar que: “com o signo, exprimimos o sentido do nome e designamos a denotação” (idem, p. 107). É exatamente a impossibilidade de convergir sentido e designação no signo que anima a dialética. Para Hegel, o objeto desvanece quando é designado pelo signo, ele só poderá ser recuperado como negação

[9] BOURGEOIS, La spéculation hégélienne in Etudes hégéliennes, Paris: PUF, 1992, p. 89

[10] HEGEL, Fenomenologia, par. 109

[11] HEGEL, Fenomenologia, par. 110

[12] LYOTARD, Dialectique, index, forme in Discours, figure, Paris: Klicksieck, 1985, p. 50.

[13] idem, p. 40

[14] LYOTARD, idem, p.46

[15] LYOTARD, Idem, p. 51

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