Vladimir Safatle – Aula 7/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 7

 

Na aula de hoje, iniciaremos o segundo módulo do nosso curso, este dedicado à leitura da seção “Consciência” com seus três capítulos: “A certeza sensível ou O isto e o visar (Meinen), “A percepção ou A coisa (Ding) e a ilusão” e “Força e Entendimento, fenômeno e mundo suprasensível”. Faremos uma leitura mais detalhada do primeiro capítulo. Os outros dois serão expostos em suas articulações gerais e em seus movimentos principais. A previsão é de que este módulo seja composto de quatro aulas, talvez cinco. Como textos de apoio, lembro que havia sugerido: “Entre o nome e a frase”, de Paulo Arantes; “Dialética, index, referência”, de Jean-François Lyotard e “Holismo e idealismo na Fenomenologia de Hegel”, de Robert Brandom. Os dois primeiros textos são, basicamente, comentários do primeiro capítulo da Fenomenologia, este dedicado à certeza sensível. Sua leitura é assim imediatamente recomendável. Já o último texto diz respeito, sobretudo, a passagem da consciência à consciência-de-si e deve ser lido, de preferência, quando trabalharmos o terceiro capítulo, “Força e entendimento”. Relembro ainda que a leitura dos capítulos de “Gênese e Estrutura da Fenomenologia do Espírito”, de Jean Hyppolite, dedicados à seção “Consciência” é, neste estágio, extremamente útil do ponto de vista didático.

            Antes de iniciarmos a leitura do capítulo dedicado àquilo que Hegel chama de “certeza sensível” devemos retomar a exposição do plano geral da Fenomenologia, assim como compreender melhor a função da seção consciência. Há algumas aulas atrás, eu havia sugerido para você um plano operacional composto da seguinte forma:

–         Consciência: foco na análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto.

–         Consciência-de-si: compreensão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos. Esta relação, que é fundamentalmente social, aparece inicialmente sob a forma do conflito e da dessimetria. É só ao final da seção “Espírito” que poderemos falar em relações simétricas de reconhecimento.

–         Razão: primeiro nível de síntese. As expectativas cognitivas da consciência, assim como suas aspirações de racionalidade nas esferas prático-finalista e jurídica, são sustentadas por processos de categorização. Nesta seção, tudo se passa como se Hegel apresentasse a critica a concepção moderna de razão.

–         Espírito: descrição do movimento de rememoração histórica dos processos de formação das estruturas de orientação do julgamento e da ação da consciência. Tudo se passa como se Hegel apresentasse aqui um conceito alternativo de razão na modernidade.

–         Religião: justificação “teleológica” da orientação histórica que anima o Espírito em seu trabalho de rememoração.

Notemos ainda que cada um destes estágios retoma posições e figuras de estágios precedentes. Isto demonstra que não se trata aqui de organizar a Fenomenologia a partir de uma série cronológica, mas de o processo de retomada da tematização das figuras da consciência a partir das mudanças de perspectiva em relação à compreensão do saber. Isto nos explica porque certas figuras retornam no interior do trajeto fenomenológico, mas sempre de maneiras distintas.

Eu havia ainda lembrado a vocês que o Saber Absoluto não deve ser visto como mais um momento no movimento fenomenológico que visa a reconciliação entre ser e pensar. O Saber Absoluto não é um momento a mais, mas um movimento capaz de atualizar e internalizar aquilo que permanece como negação das figuras anteriores do saber. Ele é assim a presença simultânea do objeto em suas múltiplas figuras (objeto da consciência, da consciência-de-si, da razão, do Espírito e da religião).

É neste contexto que devemos compreender o que está em jogo na seção “Consciência”. Hegel parte da crença de que a consciência sabe certos conteúdos independentemente de qualquer prática social particular como, por exemplo, se conhecêssemos naturalmente objetos sensoriais independentemente de qualquer pressuposto sócio-cultural. Ele parte também da crença de que este tipo de saber serviria de fundamento para todas as outras aspirações de conhecimento. Como afirma Terry Pinkard, a seção “Consciência” é estruturada a partir da análise da crença de que: “Há uma essência metafísica básica do mundo que todo ser humano possuidor dos poderes da reflexão racional poderia conhecer independentemente de práticas sociais ou mesmo de situações históricas das quais participa”[1].

            Por outro lado, este saber da consciência é interpretado fundamentalmente em termos de sujeitos individuais que se confrontam a objetos  independentes através da representação. De fato, como veremos na aula de hoje, a seção “Consciência” parte da hipótese de que este saber seria imediato, pura intuição da singularidade do objeto para além das estruturas reflexivas da representação. Hyppolite chega mesma a dizer, a este respeito, que: “esta igualdade é a igualdade da certeza (subjetiva) e da verdade (objetiva). Todo o desenvolvimento fenomenológico se deve a esta origem e tende a reconstruí-la, pois ‘no começo tem seu próprio fim como sua meta’”[2].  No entanto, a consciência terá logo a experiência de que este saber, que aparecia como puramente imediato, não-inferencial e intuitivo, é absolutamente inferencial, mediado pelas estruturas de determinações de relações próprias ao saber. Isto impulsionará a passagem da certeza sensível à percepção e desta, por sua vez, ao entendimento. Nestas passagens, esboça-se o deslocamento do que poderíamos chamar de “centro gravitacional” da estrutura do saber. Ele deixa de pressupor seu fundamento na faculdade da sensibilidade e em operações de intuição para passar, ao final, pressupor tal fundamento na faculdade do entendimento.

            Mas sabemos que Hegel não quer apenas criticar do exterior tal pressuposto básico do saber como confrontação cognitivo-instrumental entre sujeito e objetos do mundo. Ele quer mostrar como a tentativa de efetivação desta figura do saber produz necessariamente uma passagem em direção a outra cena. Ou seja, trata-se de encontrar uma perspectiva crítica que funcione “do interior”. Ao final da seção, veremos como Hegel defenderá a idéia de que a tarefa epistemológica fundamental não consiste em procurar teorias sobre como adequar nossas representações a estados de coisas, mas em tentar compreender qual o processo através do qual vemos a maneira com que agimos e conhecemos como legítima e fundamentada. Este é o primeiro significado que podemos dar para a passagem da “Consciência” à “Consciência-de-si”.

Começar

 

O saber que, de início ou imediatamente é nosso objeto, não pode ser nenhum outro senão o saber que é também imediato: saber do imediato ou do ente. Devemos proceder também de forma imediata e receptiva, nada mudando assim na maneira como ele se oferece, e afastando de nosso apreender o conceituar[3]

Tal como vimos no início da Introdução, a filosofia deve partir daquilo que aparece ao pensar como “representação natural”. O saber que, de início, é nosso objeto só pode ser o saber que aparece de maneira imediata. No entanto, se compararmos este primeiro parágrafo com o primeiro parágrafo da Introdução, veremos uma mudança significativa de foco. Na Introdução, o modo de saber que aparecia como representação natural do pensar não era outro que aquele assentado na gramática da finitude própria ao entendimento, que não reconhece saber algum do imediato. No entanto, e saber assentado na faculdade do entendimento só será tematizado ao final da seção dedicada à “Consciência”. Podemos dizer que esta distinção é resultante da procura hegeliana em expor as condições que transformaram o conhecimento fundamentado nas operações do entendimento em representação natural. Para tanto, o primeiro passo consiste em examinar a figura da consciência que procura afirmar a possibilidade da imediticidade entre pensar e ser. Devemos assim proceder de forma imediata a fim de ver se é possível um saber que se articula através da pura receptividade que ignora todo trabalho prévio do conceito. Saber que apreende de maneira imediata seu objeto. Como dirá Heidegger: “O saber imediato tem precisamente este traço em si, este modo de saber: deixar o objeto completamente a si mesmo. O objeto se sustenta em si como o que não tem necessidade alguma de ser para uma consciência, e é exatamente ao toma-lo como tal, como o que se dá em si que a consciência o sabe imediatamente”[4]. É a impossibilidade deste saber que deixa o objeto completamente a si mesmo que nos levará à compreensão da necessidade do entendimento e de sua gramática.

            No entanto, a consciência acredita que o conteúdo concreto deste saber é “um conhecimento de riqueza infinda, para o qual é impossível achar limite”. Este saber é apresentado como uma certeza sensível (sinnliche Gewissheit), ou seja, certeza de que a presença do ser se dá através da receptividade da sensibilidade. Presença integral do ser, já que “do objeto nada ainda deixou de lado, mas o tem em toda a sua plenitude, diante de si”.Presença que, por se dar através de uma intuição imediata, não se completa através do desdobramento do espaço e do tempo ou da inspeção detalhada de suas partes. Ao tematizar o que chama de certeza sensível, Hegel procura assim dar conta de toda tentativa de pensar a tarefa filosófica como retorno à espontaneidade do ser, retorno à origem muda graças a receptividade plena de uma intuição  não-dependente do trabalho do conceito. Ao contrário, Hegel quer mostrar que:

Essa certeza se revela expressamente como a verdade mais abstrata e mais pobre. Do que ela sabe, só exprime (sagt) isto: ele é. Sua verdade contém apenas o ser da Coisa; a consciência, por seu lado, só está nessa certeza como puro Eu, ou seja, Eu só estou ali como puro este, e o objeto, igualmente apenas como puro isto[5].

Notemos aqui três operações importantes. Inicialmente, o que é da ordem do saber só pode ter validade objetiva se for expresso. Ou seja, as possibilidades postas pela expressão aparecem como medida para a objetividade do saber. Hegel é claro neste ponto: aquilo que não pode ser apresentado no campo da linguagem não tem realidade objetiva. Aquilo que é expresso de maneira pobre é necessariamente também pobre em conteúdo. O saber nada tem a fazer com o que se põe como inefável a não ser vê-lo como o que se apresenta de forma imperfeita. Daí porque Hegel insiste na importância da operação de pôr (setzen) o que é pressuposto, ou seja, de expressar o que se aloja na pura intenção. Daí porque Hegel insiste que toda teoria da linguagem é uma teoria da enunciação, de onde se segue que as condições de verdade só poderão ser bem compreendidas como condições de enunciação. É claro que isto não nos economiza a necessidade de problematizarmos os modos possíveis de estruturação do campo da linguagem. Ao contrário, como vimos desde o início, Hegel está disposto a questionar as bases naturais da gramática que serve de sintaxe ao pensar. Mas este questionamento é feito exatamente porque é questão de sustentar o primado do que pode ser expresso.

Por outro lado, o saber imediato do ser da Coisa, que aparentemente seria o saber mais rico e completo é, na verdade, o saber mais pobre, já que afirma da Coisa apenas sua existência: a Coisa é, este ser é o que se apresenta diante de mim em uma pura intuição. Mas este apresentar é sem determinidade, é o puro apresentar-se que só se determina como um “isto” sem qualificação. Eis aí um dos motivos mais recorrentes do pensamento hegeliano: o puro ser não é marca de plenitude, mas completa indeterminação e esvaziamento. Para Hegel, toda filosofia que proclama o primado do ser sobre o pensar (como será mais a frente a filosofia heideggeriana) só pode nos colocar diante da hipóstase do totalmente indeterminado. Pois, se do ser não posso dizer nada, a não ser que ele é, então: “o puro ser e o puro nada são a mesma coisa”, já que o nada, ao ser intuído, está no nosso pensar, no sentido de que ele é uma intuição vazia de objeto (ens imaginarium) ou, ainda, a forma pura da intuição.

Neste sentido, a Fenomenologia do Espírito e a Ciência da lógica se encontram nos seus respectivos pontos de partida. Se a Fenomenologia inicia seu trajeto através da tematização do saber imediato do puro ser, a Lógica também parte do puro ser a fim de mostrar como ele equivale ao nada indeterminado (e não ao nada determinado que vimos na Introdução). Lembremos do que Hegel fala a respeito do ser, na Ciência da Lógica: “Ser, puro ser: sem nenhuma determinação outra. Na sua imediatez indeterminada, ele só igual a si mesmo e não é desigual em relação a outra coisa; ele não tem diversidade alguma no interior de si (…) Qualquer determinação ou conteúdo que seriam postos nele como diferentes, ou através do qual ele seria posto como diferente de um outro não lhe permitiria manter-se em sua pureza. Ele é indeterminidade e vacuidade puras. Não há nada a intuir nele (…) ou ele é apenas este próprio intuir, puro e vazio (…) O ser, o imediato indeterminado é, na verdade, nada, não mais nem menos que nada”[6]. É neste sentido que devemos compreender afirmações no nosso texto da Fenomenologia como: “a Coisa não tem a significação de uma multidão de diversas propriedades” ou “A Coisa é, para o saber sensível isto é o essencial; esse puro ser, ou essa imediatez simples, constitui sua verdade”.

É claro que Hegel terá que mostrar como a consciência terá a experiência de que o puro ser e o puro nada são o mesmo. Pois de nada adianta colocar tal aproximação como axioma. Para a consciência, ao contrário, como já vimos, o puro ser aparece como o “conhecimento mais rico”.

Mas antes de passarmos a este ponto, lembremos ainda de outra operação fundamental na certeza sensível, a saber, “a consciência só está nesta certeza como puro Eu”. Toda figura do objeto pressupõe uma figura determinada do sujeito enquanto sujeito do conhecimento. Assim, a consciência que tem diante de si o puro ser enquanto seu objeto só pode se pôr como um Eu “indeterminado”, um Eu a respeito do qual nada podemos dizer de  determinado, indexador de um lugar vazio.

Vejamos pois como a consciência faz a experiência da vacuidade das determinações da sua intuição imediata.

No parágrafo 92, Hegel lembra que a consciência acredita ter muito mais do que o puro ser que constitui a essência da sua certeza sensível: “Uma certeza sensível efetiva (wirkliche sinnliche Gewissheit) não é apenas essa pura imediatez, mas é um exemplo (Beispiel; ­ bei-spiel o que está perto/ao lado da cena/do jogo) da mesma”[7]. Ou seja, a consciência acreditar ter uma colocação em cena desta imediatez, o que demonstraria que não estávamos diante de um puramente indeterminado. Esta colocação em cena é operada através da capacidade que teria a consciência de indicar o ser através de dêiticos como “isto”, “este”. Através deles, a consciência quer indicar, de maneira ostensiva, a significação do ser que lhe aparece à intuição. Daí porque Hegel pode dizer que, para além de diferenças inumeráveis e inessenciais, a consciência teria a sua disposição esta que é a diferença capital (Hauptverschiedenheit): “ a saber, que para fora desta certeza [sensível] ressaltam logo para fora do puro ser os dois estes já mencionados: um este como Eu, e um este como objeto”[8]. O “isto” e o “este” aparecem como diferença capital porque eles produziriam a determinação diferenciadora da singularidade do ser. Não estamos mais exatamente diante do puro ser. Como veremos, colocar em cena a imediatez é necessariamente diferenciar, colocar o ser em relação e romper o absoluto. Heidegger compreenderá bem esta procura da consciência em colocar em cena a imediatez ao afirmar que “a certeza sensível é a cada vez em si e enquanto efetiva um exemplo”[9]. Na medida em que ela sempre visa “isto”, sua visada é sempre exemplificadora.

Este processo de indicar o ser visado (meinen), ou seja, a capacidade de expressar aquilo que aparece à intenção da consciência de maneira imediata será o motor do movimento dialético da consciência sensível. Para nós, dirá Hegel, esta expressão do ser indicado vai se mostrar não como expressão do imediato, mas como pura mediação, ou seja, como uma operação inferencial. Eu determinarei a Coisa a partir da estrutura de apreensão do Eu e determinarei o Eu a partir do modo com que a Coisa aparece ao pensar.

Mas estas colocações são extemporâneas ao ritmo da experiência fenomenológica. A diferenciação da essência através do exemplo, da designação ostensiva, deve obedecer o movimento da experiência da consciência. Para esta, a essência é uma determinação dos objetos (e não uma produção do pensar). Mesmo que a certeza sensível postule uma relação de imanência entre o intuir e o ser, ela admite que o objeto traz a medida do saber. Ele é o verdadeiro e a essência, tanto faz que seja conhecido ou não. A verdade é revelação do objeto através da intuição imediata. Intuição que poderia mostrar aquilo que intui, mesmo que ela não possa conceitualizar de maneira completa o intuído. Daí porque Hegel afirmará:

O objeto portanto deve ser examinado [devemos medir o objeto ao seu conceito], a ver se é de fato, na certeza sensível mesma, aquela essência que ela lhe atribui; e se esse seu conceito – de ser uma essência – corresponde (entspricht) ao modo como se encontra na certeza sensível[10].

            Novamente, Hegel retoma o vocabulário da correspondência para saber se o conceito do objeto corresponde ao modo como ele aparece no interior da experiência da certeza sensível. Temos pois que nos atentar às coordenadas desta experiência, já que sabemos que o conceito do objeto é ser pura imediatez que pode ser mostrada no campo da expressão. Por isto a perguntar a ser feita à consciência sensível é: qual a natureza do que se oferece ao mostrar? Que é o isto?

Designar

 

            A partir do  parágrafo 95, começa de fato a descrição da experiência da consciência sensível. E vemos que ela é fundamentalmente a exposição de um problema lingüístico ligado à natureza do que podemos chamar de “designação ostensiva”. Chamamos de “designação ostensiva” esta tentativa de fundar a significação de um termo através da indicação de um caso que cairia sob a extensão do uso do referido termo. Ou seja, trata-se de tentar definir a significação através da indicação da referência, ou ainda, da designação ostensiva da referência. De uma certa forma, todo capitulo sobre a certeza sensível é uma longa reflexão sobre a impossibilidade de designações ostensiva e a conseqüência disto para a compreensão da maneira com que o conceito pode reconciliar-se com a Coisa. Notemos, por outro lado, este dado fundamental: não é por acaso que a dialética começa necessariamente através de uma reflexão sobre a relação entre as palavras e as coisas. Trata-se de mostrar como a dialética é dependente de um questionamento a respeito dos modos de funcionamento da linguagem em suas expectativas referenciais, ela nasce através deste questionamento e da maneira com que tal problematização das expectativas referenciais da linguagem nos obriga a rever conceitos ontológicos centrais como ser, nada e essência. Veremos como este problema da compreensão das expectativas refereciaonais da linguagem nos levará a compreender que: “A Fenomenologia do Espírito inicia a pertir do reconhecimento de uma exterioridade irredutível do sensível ao dizível”[11].

Vejamos pois como tal problematização é inicialmente apresentada. Sabemos que a consciência crê ter a intuição imediata do ser. Ela crê também poder mostrar tal intuição através de uma designação. Daí porque Hegel afirma: devemos perguntar à consciência “o que é o isto (Was ist das Dieses)?”:

Se o tomarmos na dupla forma (Gestalt) de seu ser, como o agora e como o aqui, a dialética que tem nele vai tomar uma forma tão inteligível quanto o ser mesmo. À pergunta: o que é o agora? respondemos com um exemplo (Beispiel): o agora é a noite. Para tirar a prova da verdade dessa certeza sensível basta uma experiência simples. Anotamos por escrito essa verdade; uma verdade nada perde por ser anotada, nem tampouco porque a guardamos. Vejamos de novo, agora, neste meio-dia, a verdade anotada: devemos dizer, então, que se tornou vazia. O agora que é noite foi conversado (aufbewahrt), isto é, foi tratado tal como se ofereceu, como um ente; mas se mostra, antes, como um não-ente. O próprio agora, bem que se mantém, mas como um agora que não é noite. Também em relação ao dia que é agora, ele se mantém como um agora que não é dia, ou seja, mantém-se como um negativo em geral (…) Nós denominamos um universal um tal Simples que é por meio da negação; nem isto nem aquilo – um não-isto – e indiferente também a ser isto ou aquilo. O universal, portanto, é de fato, o verdadeiro da certeza sensível[12].

O que esta passagem quer dizer? Primeiro, notemos como Hegel introduz o problema da designação a partir da dupla forma da intuição, ou seja, o espaço (aqui) e o tempo (agora). Trata-se assim de, primeiramente, compreender o que acontece a uma Coisa quando a intuímos no espaço e no tempo. Para tanto, precisamos primeiro responder: como se dá a intuição da experiência no interior do tempo e do espaço. Hegel nos fornece o exemplo da intuição dos momentos no tempo, é ela que lhe serve de paradigma (invertendo aqui o procedimento kantiano de começar a tematização da estrutura da intuição através do espaço, isto a fim de compreender o tempo a partir da justaposição de pontos no espaço – tempo como uma linha). Intuir algo no tempo é ter a experiência de que há algo diante de mim agora. No entanto, o agora não é modo de presença do singular. De uma certa forma, o agora é o nome que indica a negação de todos os instantes. Posso tentar designar este instante afirmando: “Este instante é o agora”, no entanto, o agora deixa de ser enquanto era indicado, ele passa diretamente para a referência de outro instante. Ele não é a designação do outro-instante, mas apenas a passagem incessante no outro. É isto que Hegel tem em mente ao afirmar que agora é, na verdade, a forma do “negativo em geral”; figura do negativo que deve ser compreendida como a manifestação do que não pode ser nem isto nem aquilo, mas “não-isto (nicht dieses)”.

Assim, lá onde a consciência sensível acreditava designar a particularidade irredutível do instante, deste instante do qual só podemos dizer que ele é o agora, ela estava, na verdade, tendo a experiência do descompasso incessante entre o agora e o instante. Experiência da impossibilidade de designar a particularidade do instante. Daí porque Hegel pode afirmar que a consciência, ao tentar enunciar a particularidade, apenas tinha a experiência de estar enunciando a universalidade que se abstrai de todo particular. Ao tentar designar o sensível, a consciência apenas fez a experiência de só poder enunciar o puramente abstrato. È isto que podemos entender como exterioridade irredutível do sensível ao dizível que aparece como motor da dialética. Daí porque Hegel deve completar:

Enunciamos também o sensível como um universal. O que dizemos é: isto, quer dizer, o isto universal; ou então: ele é, ou seja, o ser em geral. Com isto, não nos representamos, de certo, o isto universal, ou o ser em geral [pois não tenho a extensão de todos os objetos que caem sob o isto ou sob o ser], mas enunciamos o universal; ou, por outra, não falamos pura e simplesmente tal como nós os visamos na certeza sensível [a consciência tem assim a experiência do descompasso necessário entre intencionalidade e expressão]. Mas, como vemos, o mais verdadeiro é a linguagem: nela refutamos imediatamente nosso visar, e porque o universal é o verdadeiro da certeza sensível, e a linguagem só exprime esse verdadeiro, está pois totalmente excluído que possamos dizer o ser sensível que visamos [assim como está excluído que possamos fundar a significação em uma designação ostensiva][13].

Por um lado, Hegel não faz outra coisa que aproveitar aqui a característica de dêitico (ou de shifter) de termos como “agora”, “isto”, “eu”. Tais termos têm um modo particular de funcionamento porque são o que hoje chamaríamos de shifters, ou seja, uma unidade gramatical que não pode ser definida fora da referência a uma mensagem e, por conseqüência, ao ato de enunciação. Sua natureza é dupla. De um lado, ele funciona como símbolo devido a sua relação convencional à referência. Por outro lado, ele funciona como index devido a sua relação existencial à referência particularizada pelo contexto.

Este uso de shifter não deveria nos colocar maiores problemas. Ele deveria apenas nos mostrar como precisamos estruturar contextos para compreender o sentido de designações ostensivas. Mas Hegel tira daí uma série de conseqüências importantes. Primeiro, a necessidade atualizar o contexto de enunciação apenas mostra como devemos pressupor estruturas de relações antes de qualquer tentativa de designação. Se digo que para entender “O que é o isto?”, preciso atualizar contextos, então isto significa que preciso mostrar como o “isto” está “em relação a …”, preciso saber diferenciar e comparar situações, ou seja, preciso ter diante de mim todo o sistema de organização simbólica que estrutura a linguagem, Chegamos assim à idéia paradoxal de que preciso operar mediações complexas para dar conta do que aspira a aparecer como pura imediatez. Como dirá Paulo Arantes: “ o dêitico ‘agora’ não remete à “realidade”, nem a posições objetivas no tempo, mas à enunciação, cada vez única, que o contém e assim reflete seu próprio emprego, ou seja, remete à mensagem, é enfim auto-referencial ou, na língua hegeliana, mostra-se como ‘simplicidade mediatizada’”[14]. Para Hegel, isto significa que está totalmente excluído que possamos dizer o ser sensível que visamos. De fato, Hegel apóia-se em uma propriedade do termo “agora”, isto enquanto a consciência sensível acreditava referir-se simplesmente à Coisa.

Mas notemos um ponto fundamental que aparece de maneira mais clara no parágrafo 98. Ele diz respeito ao destino da referência. Ao afirmar que está excluído que possamos dizer o ser sensível, parece que Hegel nos leva a afirmar que a linguagem não pode dar conta de maneira satisfatória do problema da referência. Ao tentar dizer esta referência singular, a consciência tem a experiência de que a linguagem apenas enuncia o universal. Poderíamos deduzir daí que há uma arbitrariedade fundamental da linguagem que nos impede de estabelecermos relações com a Coisa, ou ainda, que a verdade da Coisa está no Eu, no sentido de que ela é apenas o que se determina no interior das formas de intuição espaço-temporais do Eu. E é a este ponto que parecemos chegar, tanto que Hegel afirma que, devido à enunciação da certeza sensível, a relação entre saber e objeto se inverteu (umgekehrt). O objeto não parece mais ser o essencial, já que ele não acede à palavra, mas sua verdade parece estar na condição de ser “meu objeto, ou seja, [sua verdade está] no visar: o objeto é porque Eu sei dele”[15]. Esta inversão é apenas o resultado fenomenológico da noção hegeliana de negação como passagem no oposto. No entanto, esta passagem no oposto não representa uma superação da posição da consciência sensível. Como veremos, a consciência acredita agora que a significação pode ser derivada da individualidade da intencionalidade: “o agora é dia porque Eu o vejo, o aqui é uma árvore pelo mesmo motivo”[16].

No entanto, Hegel havia apresentado um outro modo muito particular de presença da referência. Ela está enunciada da seguinte maneira:

O mesmo acontece com

Um Eu universal

Nota do Projeto Phronesis: O arquivo acaba realmente aqui desta maneira.

 

 


[1] PINKARD, The sociability of reason, p. 21

[2] HYPPOLITE, Gênese e estrutura da Fenomenologia, p. 96

[3] HEGEL, Fenomenologia, par. 90

[4] HEIDEGGER, A fenomenologia do espírito de Hegel, p. 92

[5] HEGEL, Fenomenologia, par. 91

[6] HEGEL, Wissenschaft der Logik I, p. 82

[7] HEGEL, Fenomenologia, par. 91

[8] HEGEL, Fenomenologia, par. 92

[9] HEIDEGGER, A Fenomenologia do Espírito de Hegel, p. 105

[10] HEGEL, Fenomenologia, par. 94

[11] LYOTARD, Dialectique, index, forme, p. 36

[12] HEGEL, Fenomenologia, pars. 95-96

[13] HEGEL, Fenomeonologia, par. 97

[14] ARANTES, Entre o nome e a frase, p. 389

[15] HEGEL, Fenomenologia, par. 100

[16] HEGEL, Fenomenologia, par. 101

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