Vladimir Safatle – Aula 4/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 4

  

As três aulas anteriores foram dedicadas a uma apresentação geral de certas questões centrais para a introdução à compreensão do programa filosófico hegeliano. Comecei insistindo na necessidade de abandonarmos temporariamente alguns motivos hegemônicos da compreensão contemporânea da experiência intelectual hegeliana. Ou seja, pedi que vocês não tomassem por não-problemáticas considerações sobre Hegel como: filósofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferença e das aspirações de reconhecimento do individual às estratégias de síntese do conceito; teórico de uma modernidade que se realizaria  no totalitarismo de um Estado Universal  que se julga a encarnação da “obra total do espírito”; expressão mais bem acabada da crença filosófica de que só seria possível pensar através da articulação de sistemas fortemente hierárquicos e teleológicos, com o conseqüente desprezo pela dignidade ontológica do contingente. Da mesma forma, havia pedido que vocês não aceitassem sem reservas outras acusações como: tentativa de ressuscitar  uma metafísica pré-crítica de forte matiz teológico, hipóstase da filosofia da consciência, crença em uma história onde o presente apresentaria uma “universalidade do espírito fortemente consolidada”, história teleológica esvaziada da capacidade em apreender um tempo no qual acontecimentos ainda fossem possíveis.Esta insistência em abrir mão, inicialmente, do diagnóstico contemporâneo a respeito da filosofia hegeliana aparece como condição primeira para a possibilidade de lermos um texto central de um autor que parece, para nós, ter seu destino já traçado. Neste sentido, talvez só seja possível ler Hegel hoje à condição de operar esta grande colocação entre parênteses.

            A partir daí, tivemos duas aulas dedicadas a leitura de certos trechos do Prefácio à Fenomenologia do Espírito. Nestes trechos, foi questão fundamentalmente da maneira com que Hegel define seu programa filosófico a partir de um diagnóstico a respeito das cisões que marcariam o seu próprio tempo, ou seja, a modernidade. Vimos como o diagnóstico da modernidade aparecia, em Hegel, como base para a reflexão filosófica e para a determinação de suas tarefas. Operação que levou alguns, como Foucault, a ver em Hegel uma verdadeira “ontologia do presente” enquanto esforço de reconstrução das categorias ontológicas a partir da situação dos modos de racionalização das múltiplas esferas de valores tais como se apresentam para uma determinada consciência histórica.

            No interior deste diagnóstico de época, a atenção maior foi dada a esta operação de compreensão da modernidade como experiência histórica animada por um problema de auto-certificação que procura se resolver através da fundamentação das expectativas de racionalização a partir da centralidade do princípio de subjetividade. Insisti com vocês que esta posição do sujeito como fundamento deveria ser compreendida em um sentido duplo. Duplicidade muitas vezes negligenciada por comentadores. O sujeito é, por um lado, condição prévia de representações, posição derivada da sua estrutura de unidade sintética de apercepções e representações, de Eu penso que deve acompanhar todas as minhas representações. Ele é assim aquilo que me garante a possibilidade de  apropriação reflexiva da estrutura do saber em todo ato do saber. Um saber reflexivo (como é necessariamente reflexivo o saber racional que advém com o princípio moderno de subjetividade) é assim um saber capaz, de direito, de por a todo momento as estruturas e regras que orientam as expectativas cognitivas do saber.

            No entanto, Hegel insistia que a própria constituição do sujeito enquanto pura condição formal de um saber que seria eminentemente representativo exigia uma operação de “negatividade”. Podemos inicialmente compreender tal “negatividade” como a posição da inadequação entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de determinações fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta negatividade que “supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que é apenas ente em geral”[1] como “transcendentalidade”, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por exemplo, na clivagem necessária entre “eu empírico” e “eu transcendental”. Mas a negatividade hegeliana não é a transcendentalidade kantiana. Para compreender melhor este ponto, deveremos ser capazes de determinar as distinções entre o especulativo e o transcendental, o que só faremos mais a frente. Por enquanto, gostaria apenas de relembrar o que foi dito na última aula a respeito das relações entre sujeito como negatividade/ experiência de indeterminação fenomenal/fundamento.

            Nós havíamos visto que Hegel está disposto a dar continuidade à idéia de que o princípio de subjetividade é fundamento das expectativas de racionalização que suportam a experiência histórica da modernidade. No entanto, este fundamento só pode ser posto de maneira reflexiva através de uma longa e árdua experiência, já que a “consciência nada sabe, nada concebe, que não esteja em sua experiência”[2]. Não se trata assim de tentar deduzir aquilo que fundamenta nossas práticas e critérios de validade na modernidade. Trata-se de constituir a experiência que permitirá a tal fundamento aparecer. Quando for capaz de por o fundamento e instauram um espaço social partilhado de práticas e critérios de julgamento partilhados, então o trabalho da razão terá sido realizado. Este trabalho realizado é o próprio advento do espírito (Geist).

            Vimos como Hegel insiste que a experiência capaz de permitir a posição do fundamento das expectativas da razão moderna é uma experiência de rememoração (Erinnerung) e, para Hegel, toda experiência é, no fundo, uma rememoração. Por um lado, isto significa insistir que aquilo que fundamento as aspirações racionais de nossos critérios de validade e nossas ações só poderá ser posto através da reconstituições de um processo histórico de formação acessível à consciência individual. Esta é a versão mais conhecida da temática da rememoração: seu caráter de totalização da experiência histórica enquanto movimento de desvelamento do sentido do presente.

            No entanto, isto não dá conta de maneira integral da articulação hegeliana entre fundamento/sujeito/negatividade. Pois, para que o fundamento possa ser posto é necessário “converter o negativo em ser”[3], ou seja, fazer com que a negatividade do sujeito venha-a-ser. Vimos como Hegel está disposto a falar desta experiência de posição da negatividade do fundamento através de figuras como: confrontação com a morte, dilasceramento absoluto etc. Isto indica, entre outras coisa, que, para Hegel, a expectativa da modernidade em auto-fundamentar suas práticas sociais e seus critérios de validade não pode ser realizada através de uma rememoração histórica totalizante que seria capaz de determinar um espaço positivo de determinação do sentido da ação e julgamento de sujeitos socializados. A modernidade deve saber encontrar e se legitimar através de fundamentos marcados pela negatividade própria às exigências de reconhecimento da subjetividade. Digamos que esta é uma das faces do programa filosófico que Hegel tentará implementar através de seu sistema da ciência. Não devemos perdê-la pois ela nos auxiliará na compreensão do desenvolvimento da Fenomenologia.

Introdução ao sistema

 

            Na aula de hoje, gostaria de enfim entrar na leitura da Fenomenologia do Espírito. Digo isto porque sabemos que o Prefácio tem uma posição peculiar no interior da economia discursiva da obra. Escrito posteriormente ao final da obra, ele não participa do desenvolvimento interno da obra. Na verdade, sua função consiste em sistematizar um trajeto, no interior do qual, o próprio projeto hegeliano foi mudando. Neste sentido, o prefácio é quase como uma tentativa de costurar um texto cujo sentido foi objeto de mutações no próprio interior do seu processo de composição. Por outro lado, esta costura não é só interna, mas deve dar conta também do projeto mais amplo de Hegel no sentido de constituir um sistema da ciência.

            A primeira edição do livro, em 1807, trazia o seguinte título: “Sistema da ciência. Primeira parte: a Fenomenologia do Espírito”. Hegel havia composto este título quanto a obra estava em impressão. O título original seria “Sistema da ciência. Primeira parte: ciência da experiência da consciência”. Foi apenas na edição post-mortem de 832 que o livro adquiriu então o título que conhecemos: “Fenomenologia do espírito”. Por outro lado, o que hoje chamamos de Introdução era, na verdade, o comentário ao título da obra “ciência da experiência da consciência”. Contrariamente ao prefácio, este trecho não foi escrito posteriormente nem foi remanejado.. Neste sentido, ele tem o estranho estatuto de comentário de um título que acabou não existindo.

            Analisemos pois primeiramente o título e suas modificações. O livro que temos em mão teria sido concebido então como primeira parte de um sistema da ciência. Uma primeira parte que é ela mesma ciência, o que nos leva à conclusão de que, para Hegel, a ciência aparece sob duas figuras. Como nos lembra Heidegger: “”Uma e outra figura só podem constituir o todo do sistema e a totalidade de sua efetividade através de uma correspondência mútua e no vínculo desta correspondência”[4]. No entanto, qual seria a segunda parte do sistema da ciência. Hegel parece claro, neste sentido. Lembremos do que ele escreve no prefácio à primeira edição da Ciência da Lógica, de 1812: “No que concerne a relação externa, a primeira parte do Sistema da Ciência, que compreende a Fenomenologia, devia ser seguida de uma segunda parte compreendendo a Lógica e as duas ciência reais [que analisa a realidade concreta, já que a Lógica analisaria idealidades] da filosofia, a filosofia da natureza e a filosofia do espírito, o que teria realizado o Sistema da Ciência. Mas a extensão necessária que a Lógica exigiu me levou a publicá-la a parte; ela constitui pois, segundo um plano alargado, a primeira seqüência à Fenomenologia do Espírito. Posteriormente, darei seqüência às duas ciência reais da filosofia mencionadas acima”[5].

            Ou seja, o sistema seria composto de uma fenomenologia e de algo muito próximo ao que chamávamos de metaphysica specialis¸ou seja, psicologia especulativa, cosmologia especulativa e teologia especulativa, isto em oposição a metaphysica generalis, ou seja, a ontologia. Ao invés de psicologia, cosmologia e teologia especulativas, Hegel proporia uma filosofia do espírito, uma filosofia da natureza e uma Lógica que seria algo como a articulação conjunta entre teologia e ontologia. No entanto, a distinção não é totalmente correta, já que a Lógica parece absorver motivos próprios a uma filosofia da natureza, como o “mecanismo”, o “químico”, a “atração”, a “vida”, entre outros.

            Notemos, por outro lado, que o título da Ciência da Lógica não será, como poderíamos esperar: “Sistema da ciência. Segunda parte, volume I: A ciência da Lógica. Acrescentemos a isto o fato de que a Enciclopédia das ciências filosófica em compêndio, este livro editado em 1817 e que parece enfim realizar a exposição sistemática da ciência ao dar conta da Lógica, da filosofia da natureza e da filosofia do espírito parece transformar a fenomenologia em mero momento interno à filosofia do espírito. Nas suas duas útlimas edições, de 1837 e de 1830, aparece, entre a antropologia e a psicologia, uma seção intitulada: Fenomenologia do Espírito – a consciência. O projeto inicial, assim como o lugar da Fenomenologia do Espírito no sistema, pareciam assim dever ser totalmente revistos.

No entanto, devemos levar em conta algumas questões. Primeiro, dos três livros que compõem a base do corpus hegeliano, a Enciclopédia é exatamente aquele cujo estatuto é o mais problemático. Basta levarmos em conta o que o próprio Hegel diz no prefácio à primeira edição: “no caso de um compêndio, entra mais simplesmente em consideração uma finalidade externa da organização e da disposição, quando é um conteúdo já pressuposto e bem conhecido que deve ser exposto com a brevidade desejada (…) Por isso, se as circunstâncias tivessem permitido, eu poderia ter julgado mais vantajoso, com referência ao público, fazer editar antes um trabalho mais desenvolvido sobre as outras partes da filosofia – tal como o que publiquei sobre a primeira parte do todo, a Lógica[6]. No prefácio à segunda edição, de 1827, Hegel continuará insistindo na inadequação da forma da Enciclopédia: trata-se de um livro-texto que serve apenas de base para uma exposição oral  sua forma é precária (o que atesta as profundas mudanças que o texto passou em suas três edições). Como sabemos que, em Hegel, forma da escrita e objeto da experiência são indissociáveis, podemos facilmente deduzir que a Enciclopédia não é o modo adequado de apresentação do que está em questão na experiência intelectual hegeliana. Ou seja, ela não é o modo adequado de apresentação do sistema da ciência. A precariedade da forma é precariedade do conteúdo. Neste sentido, Hegel não procura destinatários que sejam capazes de dar conta da tarefa filosófica posta pelo nosso tempo. Os destinatários da Enciclopédia são alunos de filosofia.

A decisão hegeliana de realizar uma nova edição da Fenomenologia, trabalho que não foi realizado devido à morte de Hegel, apenas demonstra que a Fenomenologia do Espírito continuava como peça fundamental do projeto filosófico hegeliano. E se sabemos da intenção de Hegel em retirar do título : “Sistema da ciência. Primeira parte” é porque a Fenomenologia já nos fornece um sistema de apresentação da ciência que é autônomo em relação a um “sistema enciclopédico”. Podemos continuar na  idéia de uma dupla figura do sistema e afirmar que o saber fenomenológico não se deixa absorver completamente pelo saber enciclopédico, mas estabelece uma experiência filosófica autônoma. Neste sentido, devemos leva a sério estas palavras de Heidegger: “Na concepção hegeliana da Fenomenologia do Espírito, o espírito não é o objeto da fenomenologia, nem ‘fenomenologia’ é o título de uma pesquisa e de uma ciência sobre algo, como o espírito, por exemplo, mas a Fenomenologia é a modalidade (e não apenas um modo dentre outros) segundo a qual o espírito é. A fenomenologia do espírito desgina a entrada em cena, o aparece verdadeiro e integral do espírito”[7].

Tais colocações são fundamentais para compreendermos o que será exposto na Introdução. Pois o comentário desta “ciência da experiência da consciência” não visa ser um mero preâmbulo para a realização de um saber enciclopédico que não se guiará mais então a partir do ritmo da experiência da consciência. Ela visa dar conta da possibilidade da tematização de um saber não mais dependente da gramática filosófica do entendimento, saber que possa produzir sua própria gramática; e esta gramática será a Ciência da Lógica, e não a Enciclopédia.

Abandonar a gramática da finitude

 

Esta experiência filosófica que a Introdução já começa diretamente por tematizar e que será o motor da experiência fenomenológica do saber diz respeito àquilo que podemos chamar de “modificação da gramática filosófica”. Para que a consciência seja capaz de compreender os limites do seu saber como algo mais do que simples limites, para que ela seja capaz de compreender o advento de nossos objetos da experiência como algo mais do que simples descobertas, faz-se necessário que ela compreende que o impulso filosófico inicial consiste na disposição em pensar através de outra gramática filosófica. Ou seja, para que haja uma ciência da experiência da consciência, faz-se necessário uma profunda mudança na gramática filosófica que suporta a consciência que procura apreender cientificamente tal experiência. Por isto que: “para a consciência natural, confiar-se imediatamente à ciência é uma tentativa que ela faz de andar de cabeça para baixo”[8]. Mas o que é exatamente isto, uma gramática filosófica?

            Podemos responder esta pergunta a partir do comentário do trecho que abre a Introdução:

Segundo uma representação natural (natürliche Vorstellung), a filosofia, antes de abordar a Coisa mesma – ou seja, o conhecimento efetivo do que é, em verdade – necessita primeiro pôr-se de acordo sobre o conhecer, o qual se considera ou um instrumento (Werkzeug) com que se domina o absoluto ou um meio (Mittel) através do qual o absoluto é contemplado. Parece correto esse cuidado, pois há, possivelmente, diversos tipos de conhecimentos. Alguns poderiam ser mais idôneos que outros para a obtenção do fim último, e por isso seria possível uma falsa escolha entre eles. Há também outro motivo: sendo o conhecer uma faculdade (Vermögen) de espécie  e de âmbito determinados, sem uma determinação mais exata de sua natureza e de seus limites, há o risco de alcançar as nuvens do erro em lugar do céu da verdade. Ora esse cuidado chega até a transformar-se na convicção (Überzeugung) de que constitui um contra-senso, em seu conceito, todo empreendimento visando conquistas para a consciência o que é em si, mediante o conhecer; e que entre o conhecer e o absoluto passa uma nítida linha divisória[9].

Hegel começa assim colocando-se no nível da “representação natural”, ou seja, do que se apresentava em seu tempo como uma evidência ao saber filosófico e à estruturação de seus modos de pensar. Criou-se um modo natural de pensar que produz certas convicções, poderia dizer Hegel. Parece natural, por exemplo, ver no conhecer ou um instrumento ativo de transformação da Coisa ou um meio passivo de participação com a Coisa. Parece também natural compreender o erro como uma inadequação entre pensar e o ser resultante de postulados equivocados do pensar. Tais representações naturais chegam a determinar que entre o conhecer e o absoluto passa uma nítida linha divisória, como se o objeto do conhecer humano fosse, naturalmente, o que é finito. Podemos dizer que tais representações e convicções naturais que se colocam como evidência primeira para guiar as operações do saber são resultados da internalização de uma gramática filosófica que visa fornecer ao pensar suas leis básicas de orientação. No entanto, como insistirá Hegel, esta gramática produzirá sua própria superação.

            Não é segredo para ninguém que, quando Hegel fala da representação do conhecimento como instrumento, ele tem em mente a filosofia crítica kantiana e sua compreensão de que a submissão necessária do objeto ao sujeito cognoscente é, na verdade, submissão dos fenômenos às categorias do entendimento. Nas Lições sobre a história da filosoifa, Hegel dirá que, em Kant: “O conhecimento é apresentado como um instrumento, como uma maneira que temos de nos apoderar da verdade; no entanto, antes de irmos em direção à verdade, devemos conhecer a natureza e a função deste instrumento”[10]. Este conhecimento prévio do instrumento, ou seja, esta exigência de um “conhecimento que em geral se ocupa menos dos objetos que do nosso modo de os conhecer na medida em que este deve ser possível a priori”[11] é exatamente uma das definições fornecidas por Kant para o transcendental.

Para Hegel, este modo kantiano de reflexão vinculada a um encaminhamento transcendental, que no início do século XIX aparecia como uma representação natural do pensar (o que não deve nos estranhar já que, para Hegel, o kantismo é a reflexão filosófica da essência da modernidade e de suas cisões)  é, no fundo, dependente do que poderíamos chamar de uma “gramática da finitude” que transforma a filosofia em uma crítica do conhecimento incapaz de tematizar de maneira adequada o absoluto e pronta a abrir às portas para uma espécie de “ceticismo transcendental”..

            De maneira sumária, podemos lembrar de alguns traços gerais da experiência intelectual kantiana que Hegel tem em mente a ver nela a exposição mais bem acabada de uma gramática da finitude. Digamos que Kant começa por perguntar: “qual é o fato do conhecimento (quid facti)? O fato do conhecimento consiste em termos representações a partir graças às quais julgamos. Conhecer não é descrever experiências, mas poder ultrapassar o dado através de princípios a priori. No entanto, não basta ter princípios, faz-se necessário que tenhamos a ocasião de exercê-los. Meros princípios subjetivos ligados à estrutura de nossa psicologia de nada serviriam para dar objetividade ao conhecimento. Como nos lembra Deleuze: “o que nos apresenta de maneira a formar uma Natureza deve necessariamente obedecer a princípios do mesmo gênero (mais ainda, aos mesmos princípios) que aqueles que regulam o curso das nossas representações”[12]. Desta forma, trata-se de substituir a idéia de uma harmonia entre sujeito e objeto por uma submissão necessária do objeto ao sujeito. Operação que serve de base para o que Kant chama de “revolução copernicana” .

            No entanto, tal submissão não pode nos levar a um idealismo subjetivista. As coisas não são simples produtos de nossas atividades. As exigências do realismo devem ser respeitadas. Kant tentará preencher tais exigências através de uma análise das faculdades do conhecimento (sensibilidade, imaginação, entendimento e razão) e de suas relações internas. Como se o problema da relação entre sujeito e objeto tendesse a ser internalizado e convertido em um problema de relações entre faculdades.

            Kant insiste que há uma faculdade passiva (sensibilidade) e três faculdades ativas. A faculdade passiva recebe a matéria que dará origem aos objetos, assim como as faculdades ativas sintetizam a forma dos objetos através da intuição no espaço e no tempo e através da categorização como predicação de todo objeto possível à experiência. Assim, do ponto de vista da forma, o que aparece à consciência, ou seja, os fenômenos, só podem estar submetidos às categorias do entendimento. No entanto, do ponto de vista da matéria, a harmonia só pode ser postulada de maneira ideal pelas idéias da razão, que são apenas idéias reguladoras.A razão é a faculdade que diz: “tudo se passa como se…”. As idéias da razão não são simples ficções, elas têm valor regulador, mas seu objeto é indeterminado e problemático (a coisa em-si). Ao tentar legislar diretamente sobre a sensibilidade, a razão produz apenas falsos problemas e ilusões (paralogismos e antinomias).

            O resultado é pois a possibilidade de falarmos de leis que: “a priori fundamentam a natureza, tomada como conjunto de objetos da experiência”[13]. Mas o preço a ser pago será o reconhecimento de que a experiência refere-se apenas a fenômenos, e não a coisas em-si, que se mantém para nós incognoscíveis. De fato, a razão procura saber o absoluto, ou seja, o incondicionado que ultrapassa as determinações da representação da experiência pelo entendimento. A aspiração das idéias da razão é exatamente alcançar este incondicionado. Mas ela não pode realizar tais aspirações na dimensão cognitiva.

            Hegel verá nesta impossibilidade kantiana das idéias da razão alcançarem realidade objetiva um sintoma do que poderíamos chamar de “ceticismo transcendental” que, no fundo, esconde, como veremos, uma perspectiva externalista na compreensão da relação entre linguagem e mundo. Por outro lado, tal perspectiva só é capaz de admitir que tem realidade objetiva aquilo que se submete à condição de objeto finito, intuído no espaço e no tempo e categorizado pelo entendimento. Por isto, Hegel insistirá: “Kant nunca levantou a menor dúvida sobre o fato do Entendimento ser o absoluto do espírito humano, ele é, ao contrário, a finitude da razão humana fixada de maneira absoluta e  insuperável”[14]. Hegel deverá mostrar que, á consciência, aparece mais do que o que pode ser representado pelo entendimento. Há uma experiência do é da ordem do incondicionado e do absoluto. Mas para tanto um modo de aparecer (uma fenomenologia) ligada à finitude deve ser abandonado.

            Hegel passa então todo o resto do nosso parágrafo insistindo que não se trata apenas de tentar corrigir uma noção de conhecimento compreendida como instrumento ativo que conforma o objeto ou como meio passivo de contemplação da Coisa.

Sem dúvida, prece possível remediar esse inconveniente [um conhecimento que nos perpetua na separação do absoluto] pelo conhecimento do modo-de-atuação do instrumento, o que permitiria descontar no resultado a contribuição o instrumento para a representação do absoluto que por meio dele fazemos, obtendo o verdadeiro em sua pureza. Só que essa correção nos levaria, de fato, aonde antes estávamos. Ao retirar novamente , de uma coisa elaborada, o que o instrumento operou nela, então essa coisa – no caso o absoluto – fica para nós exatamente como era antes desse esforço, que, portanto, foi inútil[15].

Esta idéia pressupõe uma noção de absoluto como o que está antes do conhecer, na origem. E se o absoluto está na origem, então, é à relação imediata que devemos recorrer para alcançá-lo, e não à relações estruturadas de conhecimento. No entanto, o problema diz respeito às pressuposições postas em operação por esta figura do conhecer ligado a uma gramática naturalizada da finitude. Pressuposições não examinadas, dadas como naturais, a respeito da natureza do absoluto e sua relação com o conhecimento. Hegel passa, então, a enumeração de tais pressuposições:

[Esta figura do conhecimento] Pressupõe, por exemplo, representações sobre o conhecer como instrumento e meio e também uma diferença (Unterschied) entre nós mesmos e esse conhecer, mas sobretudo, que o absoluto esteja de um lado e o conhecer do outro lado – para si e separado do absoluto – e mesmo assim seja algo real (Reelles). Pressupõe com isto que o conhecimento, que, enquanto fora do absoluto, está também fora da verdade, seja verdadeiro (wahrhaft – verídico)[16].

Na verdade, Hegel afirma que esta figura do conhecimento absolutiza o finito, já que ela pode distinguir finito e absoluto a fim de afirmar que o conhecimento que está fora do absoluto ainda pode aspirar validade. Como se aceitássemos “um conhecimento em geral que, embora incapaz de apreender o absoluto, seja capaz de outra verdade”. A este respeito, Hegel levanta dois pontos. Primeiro, diferenciar é conhecer. Afirmar que o conhecer não tem parte com o absoluto, que ele é arbitrário em relação ao absoluto, significa pressupor um conhecimento prévio do que o absoluto é. Isto pressupõe, por sua vez, o que poderíamos chamar de “perspectiva externalista” na compreensão do conhecimento. Tudo se passa como se eu pudesse sair dos limites do meu conhecimento compará-lo com o absoluto e afirmar que o primeiro é arbitrário em relação ao segundo. Heidegger compreendeu bem isto ao afirmar, sobre o nosso trecho: “No fundo, o exame do meio não sabe o que faz. Ele precisar medir o conhecimento do absoluto a partir da conformidade ao absoluto. Assim, ele precisa ter reconhecido o absoluto, enquanto absoluto, senão toda delimitação crítica cairia no vazio”[17]. Neste sentido, a temática da limitação da razão é contraditória por apoiar em uma perspectiva externalista não fundamentada.

            Por outro lado, ao pressupor que o conhecimento que, enquanto fora do absoluto, está também fora da verdade, seja verídico, esta “representação natural” do saber afirma: há o finito e há o infinito, entre os dois passa uma “nítida linha divisória”, no entanto, o finito tem um ser que independe do infinito, o finito tem um ser absoluto em relação ao infinito (se compreendermos aqui “absoluto” por “aquilo que não depende de outro para ser”). Lebrun percebeu isso claramente ao insistir que Hegel age como quem diz: “Vocês dizem que o Finito escorre e passa, mas vocês apenas dizem isto e fazem deste não-ser um atributo “imperecível (unvergänglich) e absoluto”; sua linguagem e sua melancolia não estão de acordo com sua ontologia”[18]. Tudo se passa como se o finito fosse assegurado em uma dimensão autônoma que lhe fosse própria. Defender a partilha ontológica entre o finito e o infinito e, mesmo assim, afirmar que o finito é, que ele tem um ser que lhe é próprio que reina soberano no interior do saber, eis o que Hegel não pode aceitar: “Esta humildade”, dirá Hegel, “é, na verdade orgulho, pois excluo de mim o Verdadeiro, mas de maneira tal que apenas eu no aquém sou o afirmativo e ente para-si e em-si, em relação ao qual todo Outro desaparece”[19]. Hegel já havia levantado questões parecidas ao criticar certas críticas em relação ao “panteísmo” de Spinoza; “Quando se representa o pensamento de Spinoza como  confundindo Deus, a natureza e o mundo finito, presume-se por  aí que o mundo finito é verdadeiramente real, tem uma realidade positiva”[20]; sendo que verdadeira esforço da filosofia consistiria em mostrar como o mundo finito é resultado de uma figura determinada do pensar, como a compreensão correta do finito nos leva à auto-anulação do finito. De uma certa forma, o finito é, para Hegel, apenas um erro gramatical resultante da hipóstase de um entendimento que: “tem o costume de parar o exame das significações antes de ser forçado a efetuar identificações que, do ponto de vista representativo, seriam dementes”[21]. Como se o entendimento temesse perder a todo momento o solo seguro das representações. Daí porque Hegel lembrará:

O temor de errar introduz uma desconfiança na ciência, que, sem tais escrúpulos, se entrega espontaneamente à sua tarefa, e conhece efetivamente. Entretanto, deveria ser levada em conta a posição inversa: por que não cuidar de introduzir uma desconfiança nessa desconfiança, e não temer que esse temor de errar já seja o próprio erro? (…) suposição que dá a conhecer que o assim chamado medo do erro é, antes, medo da verdade[22].

Mas o que seria então, para Hegel, um modo do saber não animado pelo medo da verdade? Digamos que se trata primeiramente de um saber que não determina o erro como simples figura da inadequação, desprovida de valor cognitivo, entre representação e coisa. Esta inadequação, se bem compreendida, será o motor da manifestação fenomenológica da apresentação da verdade. A verdade é aquilo que se pode se apresentar depois um trajeto marcado por clivagens e cisões, ela é aquilo que se produz como resultado de tais clivagens, por isto, ela é aquilo que nunca aparece cedo demais.

            Hegel insiste bastante neste ponto ao afirmar que:

a ciência, pelo fato de entrar em cena, é ela mesma uma aparência (Erscheinung – lembremos que o primeiro uso da palavra “fenomenologia” dizia respeito a uma teoria da aparência); seu entrar em cena não é ainda ciência realizada e desenvolvida em sua verdade (…) Mas a ciência deve libertar-se desta aparência (Schein), e só pode fazê-lo voltando-se contra ele[23].

            No entanto, nesta libertação da aparência, a ciência deve operar através de uma perspectiva internalista que não faça apelo a nenhum saber pressuposto. Isto implicará na aceitação de que seus conceitos e pressupostos iniciais deverão ser vistos como provisórios e passíveis de contínua reorientação. Daí porque Hegel insiste que ela deve estar disposta a operar com uma outra gramática filosófica. Uma gramática na qual os termos fundamentais do saber só poderão definir suas significações através do uso que deles faremos no interior do campo fenomenológico. E é como apelo a uma mudança de gramática filosófica enquanto condição inicial para o saber fenomenológico que devemos compreender esta afirmação central de Hegel:

Melhor seria rejeita tudo isso [as divisões estanques do entendimento] como rperesentações contingentes e arbitrárias, e como engano o uso – a isso unido – de palavras (Worten) como o absoluto, o conhecer, e também o objetivo e o subjetivo e inúmeros outros cuja significação é dada como geralmente conhecida. Com efeito, dando a entender, de um lado, que sua significação é universalmente conhecida e, de outro lado, que se possui até mesmo seu conceito, parece antes um esquivar-se à tarefa principal que é fornecer esse conceito[24].

Ou seja, a verdadeira tarefa filosófica não consiste em tentar esclarecer previamente a significação de conceitos primeiros para a estruturação de todo saber possível. Como veremos, a verdadeira tarefa filosófica consiste em partir do uso ordinário desses conceitos para mostrar como sua significação não é universalmente conhecida, como poderia parecer primeiramente. No entanto, a filosofia não deve ser uma crítica à “representação natural” do saber a partir da crença de já possuir  uma representação adequada do saber. Ao contrário, ela deve mostrar que a produção dos conceitos que norteiam o saber é o resultado de um processo, e não a pressuposição de uma evidência. A dialética deve começar  sem conceitos próprios, apenas conjugando os conceitos do entendimento em outra gramática.

            Na verdade, há ao menos uma pressuposição que guia Hegel: “Só o absoluto é verdade, ou só o verdadeiro é absoluto”. Esta afirmação não é demonstrada, mas apenas postulada. E., de fato, a perspectiva hegeliana é uma perspectiva holista. O absoluto pressupõe uma perspectiva holista do saber. No entanto, devemos lembrar que existem, ao menos, dois modos possíveis de holismo.

            Em um sentido fraco do termo, o holismo é uma perspectiva sem maiores implicações metafísicas. Ele pressupõe que nunca conhecemos objetos isolados, mas sempre relações de objetos. Assim, só podemos conhecer um objeto ao conhecermos o conjunto de relações que determinam a significação dos objetos. Podemos, a partir daí, afirmar que o conhecimento das relações é condição necessária para o conhecimento do conteúdo da experiência. Teremos então um holismo fraco. Mas podemos também dizer que o conhecimento das relações é condição suficiente para a determinação do conteúdo da experiência. Teremos então aquilo que Robert Brandom chamou, em relação a Hegel, de “holismo semântico”. Talvez seja por isto que Hegel afirmará em relação a Kant: “Kant concebe o pensamento como o que traz em si mesmo a diferenciação [ou seja, o conhecimento das relações de diferença e semelhança], mas não compreende que toda realidade consiste nesta diferenciação”[25]. Este holismo semântico é o único pressuposto da gramática filosófica hegeliana. Veremos na próxima aula como ele procura justificá-lo.


[1] HEGEL, Fenomenologia I, par. 32

[2] HEGEL, idem, par. 36

[3] HEGEL, idem,par. 32

[4] HEIDEGGER, A “Fenomenologia do Espírito”, de Hegel

[5] HEGEL, Ciência da lógica – 1 volume – prefácio

[6] HEGEL, Enciclopédia, vol. I, pp. 13-14

[7] HEIDEGGER, A “Fenomenologia do Espírito”, de Hegel,

[8] HEGEL, Fenomenologia I, par. 26

[9] HEGEL, idem, par. 73

[10] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia, vol. III, seção Kant

[11] KANT, Crítica da razão pura, B 25

[12] DELEUZE, A filosofia crítica de Kant, p. 20

[13] KANT, Critica da razão pura, B XIX

[14] HEGEL, Glauben und Wissen,

[15] HEGEL, Fenomenologia, par. 73

[16] HEGEL, idem, par. 74

[17] HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experiência

[18] LEBRUN, LA patience du concept, p. 191

[19] HEGEL, Filosofia da religião

[20] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia – Spinoza

[21] LEBRUN, La patience du concept, p. 202

[22] HEGEL, Fenomenologia, par. 74

[23] HEGEL, idem, par. 76

[24] HEGEL, Fenomenologia, par. 76

[25] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia – Kant

Um comentário em “Vladimir Safatle – Aula 4/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s