Vladimir Safatle – Aula 3/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Terceira aula

 

Na aula passada, começamos a leitura da Fenomenologia do espírito através de um trecho de seu prefácio que vai do primeiro parágrafo até o parágrafo 17. Nele, vimos Hegel definir, como objeto privilegiado da reflexão filosófica, as expectativas da modernidade e de seus modos de racionalização das dimensões cognitivo-instrumental, prático-moral e estético-expressiva. Uma reflexão que deveria apreender tais expectativas e processos a partir de uma perspectiva capaz de revelá-los como resultados de processos de formação legíveis no interior de uma compreensão racional da história.

         No entanto, vimos como Hegel definia a modernidade como um momento de cisão. O espírito perdeu a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais como substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as várias esferas de valores sociais. Ao contrário, para Hegel, a modernidade deve ser compreendida como este momento que está necessariamente às voltas com o problema da sua auto-certificação. Ela não pode mais procurar em outras épocas os critérios para a racionalização e para a produção do sentido de suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas normas a partir de si mesma. Isto significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais aparentemente não-problemáticos está fundamentalmente perdida.

Em uma análise hoje clássica, Hegel indica três acontecimentos que foram paulatinamente moldando a modernidade em suas exigências: a reforma protestante [com sua confrontação direta entre o crente e Deus através da subjetividade da fé], a revolução francesa [que colocava o problema do Estado Justo enquanto aquele capaz de conciliar aspirações de universalidade da Lei e exigências dos indivíduos] e o Iluminismo [que, segundo Hegel, terá em Kant sua realização mais bem acabada]. Em todos estes acontecimentos, o que parece impulsiona-los é o aparecimento do que poderíamos chamar de “subjetividade”.

De fato, para Hegel, a subjetividade aparece como o princípio dos tempos modernos. Não é por outra razão que Hegel falará, a propósito de Descartes com seu cogito: “Aqui já podemos sentir em casa e gritar, como o navegante depois de uma larga e penosa travessia por mares turbulentos: – Terra!. Com Descartes começa a cultura dos tempos modernos, o pensamento da filosofia moderna, depois de ter andando por muito tempo em outros caminhos”[1].

Analisamos alguns elementos da estrutura reflexiva do princípio de subjetividade a luz de certas considerações de Heidegger a respeito da reflexão como representação com sua conseqüente compreensão do ser como objeto para um sujeito cognoscente.  Insisti com vocês que o diagnóstico heideggeriano era simétrico aquele que animava Hegel. Todos os dois viam, no advento do princípio de subjetividade enquanto fundamento da modernidade e de seus processos de racionalização reflexiva, o cerne das cisões nas quais a modernidade havia se enredado. Pois, para Hegel, a reflexão, enquanto disposição posicional dos entes diante de um sujeito, não pode deixar de operar dicotomias e divisões no interior do que se oferece como objeto da experiência entre aquilo que é para-mim e aquilo que seria em-si, entre o que se dá através da receptividade da intuição e aquilo que é ordenado pela espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representação, entre o que é da ordem do espírito e o que é da ordem da natureza, entre o que é acessível à reflexão e o que é Absoluto. Desta forma, lembrei para vocês que Hegel partilhava o diagnóstico de pós-kantianos como Fichte e Schelling, para quem o primado da reflexão e da subjetividade, produziu cisões irreparáveis. Daí porque “o único interesse da razão é o de suspender antíteses rígidas”[2].

No entanto, Hegel não estava disposto a abandonar o solo de uma filosofia da reflexão. Ele não acreditava que podemos nos curar das feridas da elevação do princípio moderno de subjetividade à condição de fundamento da ciência simplesmente pregando alguma forma de retorno a uma origem pré-reflexiva e pré-conceitual. Neste sentido, Hegel deve iniciar sua Fenomenologia do Espírito, livro que marca enfim sua entrada em cena no debate filosófico alemão, com uma ruptura clara em relação a Schelling, a quem Hegel foi tão intelectualmente ligado até então.

Eu havia lembrado de que, ao menos aos olhos de Hegel, Schelling procurava ultrapassar as dicotomias da reflexão através do recurso a um plano de imanência a partir do qual o subjetivo e o objetivo se extraem. O sujeito emergiu de um mundo indiferente que agora ele confronta e conhece através da reflexão. Daí segue, por exemplo, a definição schellinguiana do Absoluto que aparece como “indiferença absoluta entre sujeito e objeto”. È a natureza que marcaria este ponto de indiferença entre sujeito e objeto no qual se encontra o Absoluto. Ou seja, contra o esvaziamento da dignidade ontológica da natureza produzida por Kant, Schelling propõe o resgate da filosofia da natureza como momento da auto-intuição do Absoluto. O conceito central aqui é intuição. Schelling insiste que há uma intuição intelectual que não é reflexão, que não é posicional, mas que é modo de posição da unidade sem mediação entre sujeito e objeto.

De fato, Hegel não pode aceitar tanto o conceito schellinguiano de Absoluto, quanto a maneira com que o recurso a intuição se dá às espessas do trabalho do conceito, como se o recurso à intuição fosse modo de recuperação daquilo que o conceito perde ao operar. Para Hegel, não se trata de abandonar a dimensão conceitual, mas de distinguir conceito e representação, fazendo assim com que a própria noção de reflexão subjetiva seja revista e, com ela, a noção moderna de sujeito.A reconciliação das cisões da modernidade não será feita através do abandono do solo do pensamento conceitual, mas através da reconstituição da noção de pensamento conceitual. Isto implicará em uma reorientação a respeito deste princípio que aparece como fundamento para o advento da modernidade, ou seja, o princípio de modernidade. Podemos dizer que a contribuição central de Hegel encontra-se na tentativa de recompor a noção de subjetividade e tirar daí conseqüências maiores para o próprio funcionamento da razão.

Neste sentido, terminei a aula lembrando para vocês um ponto que será retomado de maneira mais elaborada na aula de hoje. Eu havia dito que a modernidade aparece para Hegel como momento histórico no qual o princípio de subjetividade pode se pôr como fundamento. No entanto, este sujeito não era apenas a condição transcendental de toda representação. Na verdade, Hegel lembrará que o sujeito é aquilo que faz com que “o espírito nunca esteja em repouso” porque são suas exigências que instauram um processo no qual “o espírito rompe com o mundo do seu ser-aí e do seu representar”.

Tais exigências podem ser melhor compreendidas se lembrarmos como o sujeito moderno não era simplesmente fundamento certo do saber, mas também entidade que marcado pela indeterminação substancial. Ele é aquilo que nasce através da transcendência em relação a toda e qualquer naturalidade com atributos físicos, psicológicos ou substanciais. Como dirá várias vezes Hegel, o sujeito é aquilo que aparece como negatividade que cinde o campo da experiência e faz com que nenhuma determinação subsista. Na Filosofia do Espírito, de 1805, ele não deixará de encontrar metáforas para falar deste sujeito que aparece como o que é desprovido de substancialidade e de determinação fixa: “O homem é esta noite, este nada vazio que contém tudo na simplicidade desta noite, uma riqueza de representações, de imagens infinitamente múltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao espírito, ou que não existem como efetivamente presentes (…) É esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos olhos, uma noite que se torna terrível, é a noite do mundo que se avança diante de nós”[3].

Depois de Hegel, a modernidade será cada vez mais identificada com o efêmero, com o tempo que faz com que tudo o que é sólido se desmanche no ar. O ímpeto desta destruição, a modernidade o tira do sujeito enquanto entidade não substancial que lembra, à positividade do mundo, a força de uma noite que avança. Pensar à altura da modernidade será, para Hegel, pensar uma realidade animada por aquilo que não se deixa apreender como substância.

 

Ciência da experiência da consciência

 

É tendo tais problemas em mente que gostaria de retornar ao texto da Fenomenologia para comentar este trecho que vai do parágrafo 27 até o parágrafo 38. Trecho fundamental por nos expor alguns traços maiores das noções hegelianas de fenomenologia e de experiência. Dois conceitos que nos auxiliarão na definição do modo com que Hegel espera curar a modernidade de suas cisões, além de aprofundar nossa compreensão do modo com que tais divisões seriam engendradas. Partamos pois o início do parágrafo 27:

O que esta Fenomenologia do Espírito apresenta é o devir da ciência em geral ou do saber [ou seja, o processo de formação da consciência em direção a este ponto no qual pensar e ser podem reconciliar-se]. O saber como é inicialmente – ou o espírito imediato – é algo desprovido de espírito (geistlose), a consciência sensível [o primeiro estágio das figuras da consciência]. Para tornar-se saber autêntico, ou para produzir o elemento da ciência, que é para a ciência o seu conceito puro, o saber tem de percorrer um longo e árduo caminho. Esse devir, como será apresentado em seu conteúdo e nas figuras (Gestalten) que nele se mostram, não será o que obviamente se espera de uma introdução da consciência não-científica à ciência, e também será algo diverso do estabelecimento dos fundamentos da ciência. Além disso, não terá nada a ver com o entusiasmo que irrompe imediatamente com o saber absoluto – como num tiro de pistola – e descarta os outros pontos de vistas, declarando que não quer saber nada deles[4].

A Fenomenologia aparece aqui como o movimento de apresentação da ciência, ou seja, da reconciliação entre pensar e ser, em seu devir. Esta apresentação não é simples introdução à ciência para uma consciência que ainda nada sabe, nem é apresentação prévia do que seriam os fundamentos de todo e qualquer pensamento científico. Como vimos na aula passada, ela é menos ainda a tematização da imanência de um saber do Absoluto que se dá através de intuições intelectuais. A apresentação do devir em direção à ciência é a rememoração deste longo e árduo caminho que vai da consciência em seu estado mais imediato até o espírito realizado. Cada uma das etapas deste caminho fornece um conteúdo de experiência e pode ser exposto através de uma figuração, ou seja, cada uma destas etapas fornece uma figura da consciência.

         Veremos de maneira mais detalhada o que são tais figuras na aula que vem através do comentário de certas passagens da Introdução. Por enquanto vale a pena insistir em dois pontos. Primeiro, a fenomenologia implica inicialmente na aceitação da perspectiva de um certo primado da consciência. Trata-se fundamentalmente de descrever o que aparece (Erscheinung – termo que pode ser traduzido tanto por “fenômeno” quanto por “o que aparece”) à consciência a partir das posições que ela adota diante da efetividade, posições que trazem em seu interior conteúdos determinados de experiência enquanto conteúdos de modos de vida em suas dimensões morais, cognitivas, estéticas, etc. Assim, se a fenomenologia poderá ser definida por Hegel como “ciência da experiência da consciência” (este era, por sinal, o título originário do livro que aparece na primeira edição de 1807), é porque ela é a exposição das configurações dos campos de experiência da consciência a partir do eixo da formação da consciência para o saber, ou ainda, para a filosofia.

Notemos ainda que o campo do que aparece à consciência modifica-se ao ritmo dos fracassos da própria consciência em apreender o que se coloca a partir do seu conceito de experiência. Digamos que ela encontra sempre algo a mais do que seu conceito de experiência parecia pressupor. Enquanto ela acreditar “encontrar” o que nega, o que não se submete ao seu conceito abstrato de experiência, isto ao invés de “produzir” tal negação, a consciência continuará nos descaminhos do não-saber e não compreenderá como novos objetos podem aparecer ao seu campo de experiência. É isto o que Hegel tem em mente ao dizer, na Enciclopédia: “estando dado que o Eu, para si mesmo, é apenas identidade formal; o movimento dialético do conceito – a determinação progressiva da consciência – não é para ele sua atividade, mas é em-si e, para ele, modificação do objeto”[5].

         No entanto, há ainda um ponto que deve ser ressaltado. Embora adote a perspectiva da descrição do que aparece à consciência no interior de seu campo de experiências, Hegel não se vê escrevendo uma Fenomenologia da consciência, mas uma Fenomenologia do Espírito. Esta distinção implica, entre outras coisas, que haverá um nível de experiências que só poderá ser corretamente tematizada a partir do momento em que a consciência abandonar seu primado a fim de dar lugar ao que Hegel chama de Espírito (Geist). Ou seja, o acesso ao saber pressupõe o abandono da centralidade da noção de consciência, de seus modos de percepção e reflexão, em prol do advento do Espírito (que não é espécie alguma de “consciência absolutizada”). [aqui há uma possibilidade de distinguir fenomenologia hegeliana das noções de fenomenologia próprias ao século XX/ Lebrun e a noção de que, para a fenomenologia moderna, a noção hegeliana de Saber Absoluto é “terrorismo”]

         Esta passagem, assim como a própria compreensão do que Hegel quer dizer por “Espírito”, podem ser melhor compreendidos se levarmos em conta o que Hegel procura desenvolver no parágrafo 28:

 A tarefa de conduzir o indivíduo, deste seu estado inculto (ungebildeten – não formado) até o saber, devia ser entendida em seu sentido universal, e tinha de considerar o indivíduo universal, o espírito consciente-de-si (Weltgeist ­ o espírito do mundo) na sua formação cultural. No que toca à relação entre os dois indivíduos, cada momento do indivíduo universal se mostra conforme o modo como [o espírito universal] obtém sua forma (Form) concreta e sua figuração (Gestaltung) própria. O indivíduo particular é o espírito incompleto, uma figura (Gestalt) concreta: uma só determinidade predomina em todo seu ser-aí, enquanto outras determinidades ali só ocorrem como traços rasurados. (…) O indivíduo cuja substância é o espírito situado no mais alto, percorre esse passado da mesma maneira como quem se apresta a adquirir uma ciência superior, percorre os conhecimentos preparatórios que há muito tem dentro de si, para fazer seu conteúdo presente; evoca de novo sua rememoração (Erinnerung), sem no entanto ter aí seu interesse ou demorar-se neles. O singular deve também percorrer os degraus de formação cultural do espírito universal, conforme seu conteúdo; porém, como figuras já depositadas pelo espírito, como plataformas de um caminho já preparado e aplainado. (…) Esse ser-aí passado é propriedade já adquirida do espírito universal (…) Conforme esse ponto de vista, a formação cultural considerada a partir do indivíduo consiste em adquirir o que lhe é apresentado, consumindo em si mesmo sua natureza inorgânica e apropriando-se dela”[6].

          Como não devemos compreender este trecho? Primeiro, é fato que Hegel pressupõe um certo paralelismo ente ontogênese e filogênese. Pois a substância dos indivíduos concretos é um espírito do mundo que, a primeira vista, parece absorver um processo racional de formação que já se desenvolveu na história. De fato, a consciência deve compreender que o presente não é o único modo de presença e que se trata, fundamentalmente, de compreender uma noção de presença não mais dependente da visibilidade do que se dá como imagem no presente.

Uma leitura tradicional diria então que caberia ao indivíduo apenas rememorar este processo, estas “plataformas de um caminho já aplainado” apropriando-se de um espírito que age no indivíduo, mas à sua revelia. A verdadeira experiência seria, no fundo, uma rememoração de formas já trabalhas pelo desenvolvimento histórico do espírito. Neste momento, o indivíduo deixaria de orientar seu agir e seu julgamento como consciência individual para orientar-se como encarnação de um espírito do mundo que vê sua ação como posição de uma história universal que funciona como elemento privilegiado de mediação. O indivíduo singular transformar-se em consciência do espírito de seu tempo. O que só poderia significar uma absolutização do sujeito que deixa de ser apenas eu individual para ser aquele capaz de narrar a história universal e ocupar sua perspectiva privilegiada de avaliação. E aí que chegaríamos se levássemos ao pé da letra afirmações de comentadores como Jean Hyppolite, para quem: “A história do mundo se realizou; é preciso somente que o indivíduo singular a reencontre em si mesmo (…) A Fenomenologia é o desenvolvimento concreto e explícito da cultura do indivíduo, a elevação de seu eu finito ao eu absoluto, mas essa elevação não é possível senão ao utilizar os momento da história do mundo que são imanentes a essa consciência individual”[7]. Enfim, tudo se passaria como se a experiência da consciência fosse rememoração e esta, por sua vez, fosse historicização capaz de nos levar a compreender como o passado determina nosso agir e nossos padrões atuais de racionalidade. Como se a palavra que traz o Saber Absoluto fosse: “No fundo, eu sempre soube”.

         No entanto, gostaria de insistir que esta leitura é fundamentalmente equivocada e não é validada pelo desdobramento do texto da Fenomenologia. Para tanto, devemos levar em conta dois pontos. Primeiro, se é fato que, para Hegel, a experiência da consciência é uma certa forma de rememoração, não se segue daí que a rememoração hegeliana seja historicização. Por outro lado, o conceito de espírito do mundo (Weltgeist) não tem necessariamente a ressonância metafísica que o termo parece carregar, algo como um sujeito absoluto capaz de garantir as experiências de sentido. Vejamos estes dois pontos com mais calma.

Espírito do mundo e rememoração

 

         Quando Hegel fala em espírito do mundo, ou espírito universal, podemos compreender isto, a princípio, de uma maneira não-metafísica. Atualmente, quando falamos sobre sujeitos socializados que procuram julgar e orientar suas ações, lembramos necessariamente do que poderíamos chamar de “background”, ou seja, um “sistema de expectativas” fundamentado na existência de um saber prático cultural e de um conjunto de pressupostos que define, de modo pré-intencional, o contexto de significação. Este background indica que toda ação e todo julgamento pressupõem um “espaço social partilhado” capaz de garantir a significação da ação e do julgamento. É por pressupor um background comum que posso ter a garantia de que a intenção de minha ação, ou seja, aquilo que ela é para-mim, possa dizer algo a respeito de seu valor em-si, ou seja, tal como ela será percebida neste espaço social.

Este background é, em larga medida, pré-intencional e pré-reflexivo. Não colocamos normalmente a questão sobre a gênese deste saber prático cultural que fundamenta nossos espaços sociais. Sua validade não aparece como objeto de problematização. No entanto, podemos imaginar uma situação na qual os sujeitos socializados procuram apreender de maneira reflexiva aquilo que aparece a eles como fundamento para suas práticas e julgamentos racionais, podemos pensar uma situação na qual eles procurem compreender o processo de formação cultural que nos levou a tais modos de orientação racional da conduta. Podemos ainda achar que tais modos de orientação não devem ter apenas uma validade historicamente determinada e restrita a espaços sociais particulares, mas só podem ser válidos se puderem ser defendidos enquanto universais. Neste momento, estaremos muito próximo daquilo que Hegel compreende por Espírito. Podemos assim seguir a definição de um comentador astuto de Hegel: “Espírito é uma forma de vida auto-consciente, ou seja, uma forma de vida que desenvolveu várias práticas sociais a fim de refletir a respeito do que ela toma por legítimo/válido (authoritative) para si mesma no sentido de saber se estas práticas podem dar conta de suas próprias aspirações e realizar os objetivos que elas colocaram para si mesmas (…) Espírito não denota, para Hegel, uma entidade metafísica, mas uma relação fundamental entre pessoas que mediam suas consciências-de-si, um meio através do qual pessoas refletem sobre o que elas tomaram por válidos para si mesmas”[8].

Se lembrarmos do que eu disse na aula passada a respeito a modernidade como um tempo que coloca, para si mesmo, o problema de sua auto-certificação, ou seja, da validade dos seus critérios racionais de ação e julgamento, então o espírito do mundo só pode aparecer para sujeitos socializados em uma modernidade que se compreende como o momento histórico de problematização do fundamento da razão. Mas se lembrarmos ainda que vimos como a fundamentação do saber racional era fornecido pelo princípio de subjetividade, então teremos nosso problema armado. Pois o espírito consciente-de-si seria esta situação histórica na qual os sujeitos compreendem que o que fundamenta a racionalidade de suas práticas sociais é a aspiração da subjetividade em ser reconhecida enquanto tal.

         Mas para melhor compreendermos este ponto, devemos operar um certo curto-circuito. Voltaremos a esta questão através de um desvio. Vimos como a experiência da consciência cujo trajeto é descrito pela fenomenologia é, a princípio, uma certa forma de rememoração do processo de formação em direção à ciência. Mas o que Hegel entenderia por rememoração?

Primeiro, devemos insistir: o que Hegel compreende por rememoração em nada corresponde a reminiscência no seu sentido tradicional. Não se trata de atualizar formas fixas do saber que a consciência deteria em um fundo de inconsciência. Como se aprender fosse, no fundo, “recordar o que já sabíamos”[9]. Que estas formas sejam inatas, como o quer Platão, ou resultado de um processo histórico de formação, isto não mudaria um dado central: haveria um determinismo essencial na determinação do campo de experiências possíveis da consciência e nos modos de determinação de um sentido que já foi definido e que deve ser simplesmente subjetivamente assumido. Posição que pareceria ser corroborada por afirmações de Hegel como: Sendo um já pensado, o conteúdo [da experiência] é propriedade do Indivíduo, já não é o ser-aí que deve ser convertido na forma do ser-em-si, é o ser-em-si – não sendo mais simplesmente o originário  ou o imerso no ser-aí, mas presente na rememoração – que deve ser convertido na forma do ser-para-si.

Mas vejamos como Hegel encaminha o problema da rememoração. Todas as vezes que usa o termo Er-innerung, Hegel insiste “no profundo sentido conceitual desta palavra” que indica o “converter-se em algo de interior, entrar-se em si mesmo”[10]. No entanto, esta internalização do que aparece à consciência não pode ser compreendida a partir da representação, como ato de representar e, assim dispor-diante-de-si (Vors-sich-stellen) o representável. “O saber, ao contrário, está dirigido contra a representação assim constituído, contra esse ser-bem-conhecido”[11]. Ou seja, a internalização própria à rememoração não deve ser uma disposição do objeto da experiência como aquilo que se submete à representação de um sujeito. A rememoração não é uma representação.

Contra a representação

 

         O que Hegel compreende por representação é fundamentalmente o pensar próprio ao entendimento.  Muito haverá ainda a se dizer a respeito da crítica hegeliana ao entendimento. Mas gostaria aqui de insistir apenas como nosso trecho conjuga, ao mesmo tempo, uma crítica e uma defesa do entendimento. Primeiro, Hegel critica o entendimento porque ele opera com representações. O entendimento compreende o conhecer como categorização do diverso da experiência a partir de predicados gerais (categorias, ou ainda, representações gerais de objeto) que se colocam como naturalmente dados e arbitrariamente justapostos. Como diz Hegel, apreender e examinar consistem assim em verificar se cada um encontra o que previamente se define na representação. No entanto: “o bem-conhecido em geral, justamente por ser bem-conhecido, não é reconhecido”[12].

De fato, o entendimento sabe que a representação é aquilo que está lá onde a coisa não está, ela é um signo, e não a presença da coisa mesma. Daí porque o pensar representativo do entendimento deve cindir a coisa e falar daquilo que se submete à representação (o fenômeno) e daquilo que permanece na exterioridade do saber (a coisa-em-si). No entanto, esta estratégia não abole um ponto essencial: o sentido continua a ser pensado como presença. Simplesmente, a representação coloca a presença da referência como aquilo que não pode ser realizado, como aquilo que não se dá nos limites da razão. Daí porque Lebrun nos lembrará que: “A dialética não diminui ou anula distância alguma: ela simplesmente cessa de pensar a diferença sob o fundo de distância. Ela não pretende destruir o imediato presente [ou pensar a partir da sua ausência]: ela se ataca ao sentido que dávamos a sua presença”[13]. Veremos este ponto com mais calma nas próximas aulas.

Aqui, gostaria de lembrar que Hegel insiste, no nosso trecho, no vínculo entre pensar representativo e identidade abstrata (aquilo que ele chama de conteúdo fixo). A representações organizam-se através de um sistema fixo de diferenças e oposições que deve ser transparente a um Eu que, por sua vez, aparece como unidade sintética de representações, como Eu penso que deve acompanhar todas as minhas representações. Desta forma, o diverso da experiência deve conformar-se a um sistema fixo de diferenças e oposições e deve se submeter a forma da intuição do Eu penso. É isto que Hegel tem em vista ao afirmar que se faz necessário desvencilhar-se do: “Fixo do concreto puro, que é o próprio Eu em oposição (Gegensatze) ao conteúdo distinto, quanto o fixo das diferenças, que postas no elemento do puro pensar partilham dessa incondicionalidade do Eu”[14]. A falsidade da representação consiste em ver o representado como propriedade, como aquilo que se submete à pura forma do Eu (como vemos no início do parágrafo 33). Por isto que Hegel, insiste: hoje, o indivíduo encontra a pura forma abstrata pronta. O trabalho do pensar não consiste atualmente em purificar os indivíduos do peso do sensível, mas de espiritualizar o universal, ou seja, recuperar a irredutibilidade do sensível a fim de operar uma reconciliação possível com a abstração do universal.

Podemos compreender melhor este ponto se levarmos em conta que Hegel não deixa de reconhecer uma certa importância ao trabalho do entendimento. Ela está enunciada netas afirmações aparentemente surpreendentes:

Mas é um momento essencial esse separado, que é também inefetivo; uma vez que o concreto, só porque se divide e se faz inefetivo, é que se move. A atividade do dividir é a força é o trabalho do entendimento, a força maior e mais maravilhosa, ou melhor, a potência absoluta[15].

         Ou seja, o mesmo Hegel que via, na supressão das cisões produzidas pelo entendimento e pela representação, o cerne de um programa filosófico a altura de seu tempo, o mesmo que afirmara que “o único interesse da razão é o de suspender antíteses rígidas”, vê agora, nas divisões produzidas pelo entendimento representativo “a força maior e mais maravilhosa, a potência absoluta” que faz com que o concreto se mova. Como podemos entender esta reviravolta?  Dentre as várias interpretações possíveis, fiquemos com uma. A estrutura de organização categorial do entendimento (que “divide” o concreto), assim como sua definição do Eu como pura unidade sintética desprovida de realidade psicológica e conaturalidade, é a única força capaz de retirar o sujeito da aderência ao imediato e das relações nas quais o sentido aparece como positividade oferecida a uma intuição imediata. “O círculo que fechado em si repousa é a relação imediata e portanto nada maravilhosa”, dirá Hegel logo em seguida. Por ser uma ruptura com o imediato, o entendimento pode ser o início do saber.

         Lembremos, por exemplo, da distinção hegeliana entre o signo e o símbolo. Para Hegel, o signo está ligado à lógica da representação. De onde se segue a definição: “O signo é uma intuição imediata mas que representa um conteúdo absolutamente distinto daquele que a intuição tem para si; ele é a pirâmide para a qual uma alma estrangeira foi transferida e conservada”[16]. A relação arbitrária que o signo sustenta é assim evidente, já que ele representa um conteúdo distinto do que aparece à intuição. Estranha ‘intuição imediata’ esta posta pelo signo, já que ela é uma intuição que conserva a distância entre o conteúdo intuído e o conteúdo representado, entre o que é visado (Meinung) e o que é efetivamente dito.

Contra o arbitrário do signo, Hegel contrapõe inicialmente o caráter motivado do símbolo, no qual o conteúdo da intuição é ‘mais ou menos’ apresentado no que o símbolo exprime. Mas não é através das vias do simbolismo que a dialética hegeliana passará.

Retornemos ao Curso de estética a fim de compreender a necessidade hegeliana de ultrapassar a linguagem simbólica. Aqui, descobrimos como a adequação entre significação e imagem sensível nas formas simbólicas é ainda imperfeita pois, na verdade, a motivação do símbolo é contextual. Ela depende de uma convenção partilhada já que o símbolo é uma metonímia articulada através de relações analógicas entre a significação e um atributo no interior de uma multiplicidade de atributos do que é imediatamente representado pela imagem sensível. A força é um dos atributos da multiplicidade que compõe o leão. Na verdade, o símbolo é o caso mais visível de um problema geral denunciado pela filosofia hegeliana: a impossibilidade de fundar o sentido através da pressuposição do imediato de uma referência naturalizada. A experiência imediata não possui a unidade de um domínio autônomo. O apelo à referência sempre é indeterminado, ela sempre desliza através do infinito ruim da multiplicidade de perspectivas possíveis de apreensão. A linguagem alegórica do símbolo esconde sempre uma hermenêutica capaz de fornecer um ponto de basta capaz de parar a fuga infinita do sentido. A imagem sensível do triângulo em uma igreja cristã pressupõe a existência de um texto escondido que nos permite passar do triângulo à Trindade.

No parágrafo em questão da Enciclopédia, Hegel parece mais interessado na atividade criadora dos signos. Atividade que consiste em negar o imediato da intuição sensível a fim de possibilitar a produção de um ‘outro conteúdo como significação e alma’. É apenas desta maneira que a consciência pode se liberar da ilusão da imanência da particularidade própria à certeza sensível, do vínculo ao  imediato e aceder ao início do saber. Podemos aqui seguir Derrida: “ A produção de signos arbitrários manifesta a liberdade do espírito. E há mais liberdade na produção do signo do que na produção do símbolo. Na primeira, o espírito é mais independente e mais perto de si mesmo. Ao contrário, no símbolo, ele está um pouco mais exilado na natureza” [17]. Esta liberdade do espírito é a potência absoluta que marca o trabalho do entendimento.

No entanto, a dialética não é um conhecimento por signos. Como havia dito anteriormente, pensar através de signos é ainda pensar sobre o fundo da distância. O que Hegel procura é, ao contrário, uma gramática filosófica capaz de reconciliar, através de uma noção de unidade negativa, esta cisão, tão própria ao signo, entre sentido e referência. Para Hegel, é claro que o conhecimento por signos afirma mais do que admite. No fundo, o signo esconde uma perspectiva externalista na compreensão da relação entre linguagem e referência. Pois é a partir de uma perspectiva externalista que posso afirmar que o signo será sempre arbitrário se comparado à intuição sensível. Precisamos aqui de uma gramática que anule a necessidade de um vocabulário do arbitrário sem que isto signifique entrar nas vias de uma linguagem fundada no caráter motivado e expressivo do símbolo.

Sujeito e negação

 Como Hegel tentará operar tal reconciliação? Este é um dos pontos mais complexos de nosso texto, mas, sem dúvida, um dos mais importantes. Ele pode começar a ser compreendido através da seguinte afirmação:

 Mas o fato de que, separado de seu contorno (Umfänge), o acidental como tal – o que está vinculado, o que só é efetivo em sua conexão com outra coisa –ganhe um ser-aí próprio e uma liberdade à parte, eis aí a força portentosa do negativo: é a energia do pensar, do puro Eu.

 O que Hegel quer dizer é: a atividade do entendimento, a disponibilização dos entes sob a forma da representação, produz uma separação, uma cisão no interior do objeto. O que não acede à representação não é simplesmente expulso do campo da experiência do sujeito. Na verdade, ele aparece como algo que não se submete à forma da representação e que, por isto, tem uma liberdade à parte, como um acidental que ganhou uma presença própria. A energia do pensar não consiste apenas em disponibilizar os entes sob a forma da representação, mas consiste também em levar o sujeito a se confrontar com aquilo que só aparece como “força portentosa do negativo”. Este parece ser o sentido de um dos trechos mais enigmáticos de toda a Fenomenologia:

 A morte – se assim quisermos chamar esta inefetividade [ou seja, esse acidental que não se submete à representação] é a coisa mais terrível; e suster o que está morto requer a força máxima. A beleza sem-força detesta o entendimento porque lhe cobra o que não tem condições de cumprir [pois o recurso filosófico a arte procura alcançar o que escapa à representação através de uma intuição imediata que anule a cisão operada pelo entendimento e que instaure uma positividade]. Porém, a vida do espírito não é a que se atemoriza ante a morte e se conserva intacta da devastação, mas é a vida que suporta a morte e nela se conserva. O espírito só alcança sua verdade à medida que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto [ou seja, as cisões produzidas pelo entendimento são absolutamente necessárias]. Ele não é essa potência como o positivo que se afasta do negativo – como ao dizer de alguma coisa que é nula ou falsa, liquidamos com ela e passamos a outro assunto. Ao contrário, o espírito só é essa potência enquanto encara diretamente o negativo e se demora junto dele. Ele demorar-se é o poder mágico que converte o negativo em ser[18].

 Primeiro, que Hegel fala em “morte” ele pensa na manifestação fenomenológica própria à indeterminação fenomenal do que nunca é apenas um simples ente. Ou seja, a morte indica uma experiência do que não se submete aos contornos auto-idênticos da representação, a morte como aquilo que não se submete à determinação do Eu. Digamos que, contrariamente a Freud, para quem, nunca podíamos podemos ter a experiência da própria morte, já que, mesmo ao representar nossa própria morte, continuamos vivos como espectadores desta representação, Hegel dirá que há uma experiência de confrontação com o indeterminado, com um ponto no qual o pensar do puro Eu não consegue projetar sua própria imagem, que equivale à morte. Ao trazer este termo para o interior de uma discussão até então epistêmica sobre os limites do pensar representativo, Hegel quer conscientemente mostrar que o problema do pensar representativo próprio ao entendimento não é apenas um problema epistêmico, mas toca o próprio modo de enraizamento do sujeito naquilo que aparece a ele como mundo. A morte é a experiência da fragilidade das imagens do mundo.

         Ao falar que a vida do espírito é aquela vida que suporta a morte e nela se conserva, Hegel quer dizer que o espírito é capaz de internalizar e conservar a negação do que não se submete ao mundo organizado pela representação e fundamentado pela forma auto-idêntica do Eu. Internalizar, aqui, não é outra coisa do que rememorar. O que o espírito procura sempre esquecer não é apenas seu processo histórico de formação, mas aquilo que o move, ou seja, a negação como força de fragilização das visões de mundo e dos sistemas substancialmente enraizados de práticas sociais de ação e justificação. Se os antigos não estavam totalmente errados em conceber o vazio como motor, é porque eles estavam perto de compreender a negação como motor do desenvolvimento das figurações do espírito. Rememorar é assim não apenas internalizar o negativo, mas transformá-lo em ser, dotá-lo de determinação objetiva. Mas rememorar esta negação que aparece aqui como morte só é possível se o pensar abandonar o primado da representação [não se trata simplesmente de rememorar o processo histórico de formação de nossos critérios de orientação que aspiram racionalidade, trata-se de rememorar a forma vazia do tempo que dissolve toda determinidade]. Este abandono da representação não significa, para Hegel, retorno simples ao imediato, mas procura em determinar um modo de operação do conceito que não seja pensar através de representações.

         Claro que muito ainda há a se dizer a respeito do que Hegel entende exatamente por negação, assim como quais as diferentes formas de negação que Hegel apresenta. Mas aqui podemos voltar a esta idéia, anteriormente posta, de que o espírito consciente-de-si seria esta situação histórica na qual os sujeitos compreendem que o que fundamenta a racionalidade de suas práticas sociais é a aspiração da subjetividade em ser reconhecida enquanto tal. Lembremos de como Hegel termina seu raciocínio a respeito da exigência de transformar o negativo em ser:

 Trata-se do mesmo poder que acima se denominou sujeito, e que ao dar, em seu elemento, ser-aí a determinidade, suprime (aufhebt) a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que é apenas ente em geral.

 Já vimos na aula passada como, em Hegel, o sujeito é, ao mesmo tempo, fundamento dos processos de racionalização na modernidade e princípio de negatividade. Aqui, Hegel retorna a este dualidade a fim de insistir que sujeito não é simplesmente a auto-transparência imediata da consciência capaz de fundar o Eu como espaço da identidade imediata de si a si. Sujeito é, fundamentalmente, o nome desta negação que não se deixa objetivar sob a forma da representação, desta “noite do mundo que anula a imediatez de toda figuração”, para falar como a Filosofia do Espírito de 1807. Como vimos na aula passada, Hegel é sensível à maneira com que o princípio de subjetividade se constitui na modernidade a partir de um impulso de transcendência em relação a toda  e qualquer determinidade, a todo e qualquer imediato. Este impulso contra o imediato é partilhado pelo entendimento, Mas o entendimento afasta-se do imediato para entificar a identidade no domínio da representação

Inserir o sujeito em práticas sociais reflexivamente fundamentadas significa compreender, como racional, um agir e um julgar que se orienta através da negatividade dos sujeitos. Proposição paradoxal que nos coloca diante de um problema maior: como dar estabilidade a tais exigências vinda da compreensão do locus da subjetividade como espaço privilegiado da negatividade, como não transformá-las em movimento perpétuo de destruição  de toda tentativa de estabilizar critérios de orientação da conduta e do julgar? Estas respostas precisarão esperam mais um pouco. Mas são elas que guiarão o trajeto da Fenomenologia do Espírito.

Guardemos pois estas questões. Serão elas que nos levarão a compreender o que Hegel procura através de uma operação de reatualização da dialética que começaremos a compreender melhor a partir da próxima aula.


[1] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia ­ – Descartes

[2] HEGEL, Diferença dos sistemas filosóficos de Fichte e Schelling, p. 38

[3] HEGEL, Filosofia do espírito, p. 13

[4] HEGEL, Fenomenologia I, p. 36

[5] HEGEL, Enciclopédia, par. 415

[6] HEGEL, Fenomenologia I, p. 35-36

[7] HIPPOLYTE, Gênese e estrutura, pp. 56-57

[8] PINKARD, Hegel´s phenomenology: the sociability of reason, p. 9

[9] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia – Platão

[10] HEGEL, idem

[11] HEGEL, Fenomenologia I, p. 37

[12] HEGEL, Fenomenologia I, p. 37

[13] LEBRUN, La patience du concept,. p. 102

[14] HEGEL, Fenomenologia I, p. 39

[15] HEGEL, Fenomenologia I, p. 38

[16] HEGEL, Enciclopedia, par. 458

[17] (DERRIDA, Le puits et la pyramide in Marges de la Philosophie, Paris: Minuit, 1972, p. 99)

[18] HEGEL, Fenomenologia I, p. 38

Um comentário em “Vladimir Safatle – Aula 3/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

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