Vladimir Safatle – Aula 2/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Segunda aula

  

Na aula de hoje, será questão de um comentário de questões centrais que aparecem na primeira parte do Prefácio, ou seja, neste trecho que vai dos parágrafos 1 até o 17. Na próxima aula, comentares o trecho que vai do parágrafo 27 até o parágrafo 38.

         Este trecho é importante para nós por três razões. Primeiro, Hegel fornece um primeiro quadro de eixos centrais do debate filosófico da época. Vemos como, no interior do debate a respeito dos desdobramentos do pós-kantismo, Hegel oferece largas reflexões a respeito da peculiaridade de sua posição em contraposição a Schelling e a um certo intuicionismo que se legitimava através de seu nome. Operação ainda mais central se lembrarmos que, até então, Hegel era visto apenas como um seguidor privilegiado de Schelling, a quem estava ligado por laços de amizade desde a época em que os dois, juntamente com Hölderlin, eram seminaristas em Tübigen.

Por outro lado, esta reflexão a respeito do debate filosófico da época vai aos poucos sendo enquadrada em uma reflexão mais ampla sobre as expectativas daquilo que então se colocava como “o nosso tempo”, ou seja, a modernidade. Esta é uma articulação central, já que Hegel é, de uma certa forma, o primeiro filósofo a transformar o pensamento a respeito das aspirações da modernidade em problema filosófico central. O que orienta o debate filosófico com sua procura em orientar o julgamento nas dimensões cognitivo-instrumental, prático-moral e estético-expressiva é, na verdade, a procura da modernidade em fornecer os critérios de certificação de si mesma sem, para isto, depender do recurso constante a esquemas herdados da tradição e de situações que não dão voz às exigências portadas pelos tempos modernos. Ou seja, o diagnóstico sobre o que constitui nossa época transforma-se, em Hegel, necessariamente em setor de compreensão do sentido do debate filosófico.

 Por fim, através desta articulação cruzada entre diagnóstico de época e configuração das linhas mestras do debate filosófico, Hegel começa a fornecer algumas características maiores sobre seu método filosófico e sobre aquilo que ele compreende como sendo tarefa principal para um programa filosófico de seu tempo. A insistência hegeliana no caráter aparentemente inadequado de se escrever um prefácio em filosofia aparece como oportunidade para discussões a respeito da maneira de apreender e refletir sobre objetos da experiência. Logo no início, vemos Hegel às voltas com as tentativas de escapar de dois erros complementares: o formalismo de inspiração kantiana e o intuicionismo de inspiração schellinguiana.

         Vamos pois analisar cada um destes três aspectos.

Escrever um prefácio

 

“Numa obra filosófica, em razão da natureza da Coisa (Sache), parece não só supérfluo, mas até inadequado e contraproducente um prefácio : esse esclarecimento preliminar do autor sobre o fim que se propõe, as circunstâncias de sua obra, as relações que julga encontrar com as anteriores e atuais sobre o mesmo tema. Com efeito, não se pode considerar válido, em relação ao modo como deve ser exposta a verdade filosófica, o que num prefácio seria conveniente dizer sobre a filosofia; por exemplo, fazer um esboço geral da tendência e do ponto de vista, do conteúdo geral e resultado da obra, um agregado de afirmações esparsas e asserções sobre a verdade. Além do que, por residir a filosofia essencialmente no elemento da universalidade que em si inclui o particular, isso suscita nela, mais que em outras ciências, a aparência de que é no fim e nos resultados últimos que se expressa a Coisa mesma (Sache selbst) em sua essência perfeita. Frente a qual o desenvolvimento da exposição seria, propriamente falando, o inessencial (Unwesentliche)”[1].

 Em um movimento sintomático, Hegel começa a escrever a Fenomenologia problematizando seu próprio ato de escrever, ou seja reconhecendo que não se sente à vontade naquilo que poderia se compreender como “a forma geral da escrita filosófica”. Hegel não pode deixar de começar aquele que é o livro que marca enfim sua entrada em cena no debate filosófico de sua época com uma constatação de que ele tem a dizer algo que parece exigir uma profunda reconfiguração na forma do dizer. Reconfiguração paradoxal pois leva a forma a mostrar aquilo que ela mostra sem o saber.

Tem-se habitualmente a aparência de que a filosofia expressa seu objeto, a Coisa mesma, no fim e nos resultados últimos que apresenta. Seu desenvolvimento seria o inessencial. Passemos diretamente do prefácio à conclusão. Ou, se for necessário expor o desenvolvimento, o essencial poderia ser objeto de esboços gerais capazes de fornecer grandes quadros de orientação. Mas nada disto é adequado para a apresentação do objeto da experiência intelectual de Hegel.

Desta forma, haverá um prefácio, mas um prefácio que procura não ser exatamente um. Hegel não irá tentar resumir o trajeto da consciência em direção à ciência, objeto central da Fenomenologia. E mesmo que certos resultados sejam expostos, tais resultados serão, na verdade, a exposição da inadequação de pensar proposições filosóficas como resultados que possam ser comparados para que uma verdade apareça a partir da confrontação de sistemas antagônicos de proposições. Tudo isto seria exterior à filosofia e à sua escrita.

Tal maneira de pensar o objeto da experiência filosófica implica necessariamente em outra relação com o que pode aparecer como “história da filosofia”.

 “Do mesmo modo, a determinação das relações que uma obra filosófica julga ter com outras sobre o mesmo objeto introduz um interesse estranho e obscurece o que importa ao conhecimento da verdade. Com a mesma rigidez com que a opinião comum (Meinung) se prende à oposição entre o verdadeiro e o falso, costuma também cobrar, ante um sistema filosófico dado, uma atitude de aprovação ou rejeição (Widerspruch). Acha que qualquer esclarecimento a respeito do sistema só pode ser uma ou outra. Não concebe a diversidade dos sistemas filosóficos como desenvolvimento progressivo da verdade, mas só vê diversidade e contradição [mas só vê contradição nesta diversidade]”[2].

Hegel será o primeiro filósofo a ver a reflexão a respeito da história da filosofia como movimento central no interior do próprio fazer filosófico. Para Hegel, sistemas filosóficos não são passíveis de simples refutação, mas colocam para si uma integralidade fixa de problemas: “Cada filosofia é em si completa e tem, como uma autêntica obra de arte, a totalidade em si”[3]. Hegel será ainda mais claro em sua proposição da sistematicidade e comensuralibilidade dos sistemas filosóficos: “Mas se o absoluto, tal como a sua manifestação, a razão, é eternamente um e o mesmo, como de fato é, então, cada razão que se dirige e se conhece a si mesma  produziu uma verdadeira filosofia e resolveu para si a tarefa que, tal como a sua solução, é a mesma para todas as épocas”[4]. Isto implicará em um fazer filosófico que verá a história da filosofia como história do movimento da razão em direção à sua auto-determinação enquanto ciência (Wissenschaft). A rememoração de cada momento é necessária na compreensão do que se coloca a um tempo como tarefa filosófica. Este é o sentido que podemos dar a metáfora usada por Hegel a fim de descrever o que está em jogo na passagem histórica de um sistema filosófico a outro:

 “O botão desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a flor o refuta; do mesmo modo que o fruto faz a flor parecer um falso ser-aí (Dasein) da planta, pondo-se como sua verdade em lugar da flor; essas formas não só se distinguem, mas também se repelem (verdrängen­ – mas cada uma recalca a outra) como incompatíveis entre si. Porém, ao mesmo tempo, sua natureza fluida faz delas momentos da unidade orgânica, na qual, longe de se contradizerem (widerstreiten– longe de entrarem em conflito), todos são igualmente necessários”[5].

 Esta metáfora do desenvolvimento orgânico que demonstra a necessidade de cada momento na constituição de uma situação que se coloca no presente é fundamental para compreendermos a noção hegeliana de história da filosofia. No entanto, este “desenvolvimento progressivo da verdade”, do qual fala Hegel, não é reconstituição linear da seqüência histórica dos sistemas filosóficos. O desenvolvimento da razão não é idêntico aos desenvolvimentos contingentes da história. Ao contrário, o esforço da filosofia na compreensão dos modos de realização da verdade consiste em reconstituir seus momentos a partir do ponto de vista da razão. Claro está que fica como questão saber como fundamentar esta perspectiva meta-história que permite a constituição de uma “história da razão em sua tentativa de reconciliar-se com a experiência”.

         Neste estágio, podemos insistir em um ponto central. A perspectiva de constituição de uma certa história da razão não se dará, para Hegel, de maneira transcendente; como se ela obedecesse a um conjunto de proposições a-históricas capaz de orientar a própria narração da história. Digamos, neste estágio, que Hegel tenta implementar uma perspectiva imanente de compreensão do desenvolvimento das figuras da razão em sua história, ou ainda, simplesmente da razão na história. Ou seja, trata-se de compreender o impulso que ordena as passagens de uma figura da razão à outra através de tensões internas. Ao tentar se efetivar seu conceito, uma figura da razão produz experiências que não se deixam apreender completamente pelo conceito que a anima. Trata-se então de comparar a figura consigo mesma, insistir na contradição entre o conceito e aquilo que se coloca como campo de experiência para a consciência de um certo momento. Trata-se pois de mostrar como uma determinada figura da razão não foi capaz de realizar seu próprio conceito. Esta é, de uma certa forma, o cerne de uma perspectiva imanente na compreensão do desenvolvimento da razão em sua história.

         Tal compreensão da racionalidade interna da história da filosofia e do pensar, levará Hegel a procurar definir a reflexão filosófica como a tentativa de apreender, fundamentalmente, o processo de formação de seus objetos, ou seja, os objetos tais como eles aparecem no tempo. Daí a afirmação central:

 “A Coisa não se esgota em seu fim, mas em sua atualização (Ausfürhrung); nem o resultado é o todo efetivo, mas sim o resultado junto com seu vir-a-ser (Werden – devir). O fim para si [ou seja, apenas subjetivamente pressuposto] é o universal sem vida [já que lhe falta a objetividade], como a tendência [enquanto indeterminado] é o mero impulso (Treiben) ainda carente da sua efetividade; o resultado nu é o cadáver que a tendência deixou atrás de si [porque a tendência não se coloca mais no resultado]. Igualmente, a diversidade [de determinações que não podem ser unificadas a partir de um universal] é, antes, o limite da Coisa; está ali onde a coisa deixar de ser; ou é o que a mesma não é (…) Nada mais fácil que julgar (beurteilen) o que tem conteúdo e solidez; apreendê-lo (fassen) é mais difícil; e o que há de mais difícil é produzir sua exposição (Darstellung – apresentação), que unifica ambos”[6].

 Se Hegel exige uma história da filosofia que não seja mera narrativa da sucessão de sistemas tendo em vista a descrição de um pretenso aprimoramento contínuo, mas a exposição de um processo de formação no qual todos os momentos são necessários, é porque o próprio objeto da reflexão filosófica é aquilo que “não se esgota em seu fim, mas em sua atualização”, objeto que só pode ser apresentado de maneira adequada através da unificação entre o resultado e o devir. Pois emitir julgamentos a respeito do que se deixa colocar na solidez de determinações fixas não é a tarefa fundamental do pensar.

De fato, o primeiro esforço do pensamento consiste em ordenar previamente o campo possível de determinações através de princípios gerais e universais postos de maneira transcendental. Esta ordenação permite termos a experiência de uma Coisa em geral, da mesma maneira com que a estruturação de categorias é a determinação de predicados possível para um objeto geral. Mas o verdadeiro início da experiência de formação (Bildung) não se dá como resultado de uma experiência de objetos em geral. Hegel não cansará de insistir que a filosofia tem a exigência de pensar o particular, de “adentrar na experiência da Coisa mesma (Sache selbst)”. O que implica em pensar aquilo que não se deixa pôr como experiência de objetos em geral.

Neste sentido, se Hegel afirma que: “A verdadeira figura em que a verdade existe só pode ser o seu sistema científico”, devemos já estar atento para a peculiaridade hegeliana a respeito da noção de sistema. Não se trata de pensar a constituição de um sistema de proposições que dê conta, de maneira coerente, das articulações internas do saber. O verdadeiro sistema da ciência é aquele capaz de portar, em si mesmo, o que parece negar a articulação do saber em sistema, ou seja, a compreensão do objeto como devir que não se esgota em sua determinação como caso de uma noção geral de objeto. O verdadeiro sistema deve dar conta daquilo que o nega, deve ser capaz de dar a forma do conceito àquilo que parece apresentar-se como não-conceitual.

No entanto, para que a filosofia como sistema científico possa vir à luz, não basta a necessidade interna das motivações individuais. Ele deve responder à necessidade externa do seu próprio tempo. Ou seja, Hegel deve mostrar que o tempo presente pode elevar a filosofia à condição de ciência, desta ciência que será apresentada, na Fenomenologia do Espírito, em sua realização enquanto Saber Absoluto. Neste sentido, a reflexão hegeliana deve aparecer como reflexão sobre as exigências de um “tempo presente” cuja melhor denominação é ´modernidade’. A reflexão filosófica deve se colocar como reflexão sobre a modernidade em suas aspirações e em seus impasses.

“Chegou o tempo de elevar a filosofia à condição de ciência”

         “O primeiro filósofo a desenvolver um conceito preciso de modernidade foi Hegel”[7]. De fato, esta afirmação de Habermas é precisa por lembrar como, em Hegel, a definição de seu programa filosófico só é possível através da apreensão daquilo que se coloca como situação da modernidade. Vemos claramente tal operação entre os parágrafos 6 e 13 da Fenomenologia. Tomemos, por exemplo, este diagnóstico de época que aparece no parágrafo 7:

 “Tomando a manifestação dessa exigência [do Absoluto] em seu contexto mais geral e no nível em que presentemente se encontra o espírito consciente-de-si [ou seja, trata-se de compreender o que o presente coloca como exigência do espírito], vemos que esse foi além da vida substancial que antes levava no elemento do pensamento; além desta imediatez de sua fé, além da satisfação e segurança da certeza que a consciência possuía devido à sua reconciliação com a essência e a presença universal dela – interior e exterior. O espírito não só foi além – passando ao outro extremo da reflexão, carente-de-substância, de si sobre si mesmo – mas ultrapassou também isso. Não somente está perdida para ele sua vida essencial; está também consciente dessa perda e da finitude que é seu conteúdo. [Como o filho pródigo], rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeção e maldizendo-a, o espírito agora exige da filosofia não tanto o saber do que ele é, quanto resgatar por meio dela, aquela substancialidade e densidade do ser [que tinha perdido]”[8].

 Como vemos, Hegel compreende a modernidade como um momento de cisão. O espírito perdeu a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe apareça mais como substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as várias esferas de valores sociais. Ao contrário, a modernidade pode ser compreendida como este momento que está necessariamente às voltas com o problema da sua auto-ceritificação. Ela não pode mais procurar em outras épocas os critérios para a racionalização e para a produção do sentido de suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas normas a partir de si mesma. Isto significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais aparentemente não-problemáticos está fundamentalmente perdida. Como dirá, cem anos depois, Max Weber: “O destino de nossos tempos é caracterizado pela racionalização e intelectualização e, acima de tudo, pelo desencantamento do mundo. Precisamente, os valores últimos e mais sublimes retiraram-se da vida pública, seja para o reino transcendental da vida mística, seja para a fraternidade das relações humanas e pessoais”[9].  Ou seja, aquilo que fornecia o enraizamento dos sujeitos através da fundamentação das práticas e critérios da vida social não é mais substancialmente assegurado.

Em uma análise hoje clássica, Hegel indica três acontecimentos que foram paulatinamente moldando a modernidade em suas exigências: a reforma protestante [com sua confrontação direta entre o crente e Deus através da subjetividade da fé], a revolução francesa [que colocava o problema do Estado Justo enquanto aquele capaz de conciliar aspirações de universalidade da Lei e exigências dos indivíduos] e o Iluminismo [que, segundo Hegel, terá em Kant sua realização mais bem acabada]. Em todos estes acontecimentos, o que parece impulsiona-los é o aparecimento do que poderíamos chamar de “subjetividade”.

De fato, para Hegel, a subjetividade aparece como o princípio dos tempos modernos. Não é por outra razão que Hegel falará, a propósito de Descartes com seu cogito: “Aqui já podemos sentir em casa e gritar, como o navegante depois de uma larga e penosa travessia por mares turbulentos: – Terra!. Com Descartes começa a cultura dos tempos modernos, o pensamento da filosofia moderna, depois de ter andando por muito tempo em outros caminhos”[10].

A metáfora aqui não poderia ser mais adequada. De fato, o princípio de subjetividade com seu primado de que a verdade submeta-se à reflexão, de que o ser submeta-se ao pensamento, é a terra firme, o fundamento a partir do qual a filosofia poderá reconstruir seus alicerces. “Faz-se necessário que o fundamento da nova liberdade seja o que é assegurado por uma certeza [subjetiva] que satisfaça às exigências da essência da verdade” [11]. Este fundamento não estará em operação apenas como sujeito do conhecimento, mas guiará também a redefinição das múltiplas esferas de valores da vida social. Afirmar que o princípio de subjetividade é o fundamento significa assim dizer que nada pode aspirar validade se não for transparente à reflexão subjetiva. O que nos coloca com um problema inicial sobre o próprio conceito de “reflexão” e suas conseqüências.

Muito ainda haverá a se dizer a respeito desta questão. Mas podemos introduzi-la através de algumas considerações feitas por Heidegger a respeito deste mesmo problema, já que, em larga medida, elas não são estranhas àquilo que Hegel tem em mente ao lembrar que “o espírito está consciente da perda de sua vida essencial e da finitude de seu conteúdo”.

Em uma passagem célebre, Heidegger insiste que a estrutura da reflexão que nasce com o princípio moderno de subjetividade é fundamentalmente posicional. Refletir é por diante de si no interior da representação, como se colocássemos algo diante de um “olho da mente”.

Seguindo os rastros de texto cartesiano, ele nos lembra que, em várias passagens, Descartes usa cogitare e percipere como termos correlatos. Um uso necessariamente prenhe de consequências. De fato, Heidegger deve pensar aqui, primeiro, na maneira peculiar com que Descartes utiliza o termo latim percipere. Ele raramente é utilizado para designar processos sensoriais, como visão e audição (nestes casos, Descartes prefere utilizar o termo sentire). Percipere designa, normalmente, a apreensão puramente mental do intelecto, já que, em Descartes, é a inspeção intelectual que apreende os objetos, e não as sensações. Assim, por exemplo, na meditação terceira, ao falar daquilo que aparece ao pensamento de maneira clara e distinta, Descartes afirma: “todas as vezes que volto para as coisas que penso conceber mui claramente sou de tal modo persuadido delas …”[12]. Mas, de fato, “penso conceber” é a tradução não muito fiel de percipere[13]. Da mesma forma, Descartes, mais a frente falará de : “tudo aquilo que concebo clara e distintamente”[14] pelo pensamento. Mas, novamente, o termo “conceber” é uma tradução aproximada de percipere, já que o texto latim diz: “illa omnia quae clare percipio”. De onde se vê como percipere serve, nestes casos, para descrever o próprio ato mental do pensamento.

Heidegger é sensível a este uso peculiar de percipere por Descartes pois a reconstrução etimológica do termo nos mostra que ele significa: ‘tomar posse de algo, apoderar-se (bemächtigen) de uma coisa, e aqui no sentido de dispor-para-si (Sich-zu-stellen) [lembremos que Sicherstellen é confiscar] na maneira de um dispor-diante-de-si (Vor-sich-stellen), de um re-presentar (Vor-stellen)”[15]. Desta forma, a compreensão de cogitare por Vor-stellen (re-presentar/por diante de si) estaria mais próxima do verdadeiro sentido deste fundamento que Descarte traz como terra firma da filosofia moderna.

Tais aproximações permitem a Heidegger interpretar o cogitare cartesiano como uma representação que compreende o ente como aquilo que é essencialmente representável, como aquilo que pode ser essencialmente disposto no espaço da representação. É assim que devemos compreender a frase-chave: “O cogitare é um dispor-para-si do representável”[16]. Assim, cogitare não seria apenas um processo geral de representação, mas seria um ato de determinação da essência do todo ente como  aquilo que acede a representação. Isto indicaria como todo ato de pensar é um ato de dominar através da submissão da coisa à representação. O diagnóstico de Heidegger seria claro: “algo só é para o homem na medida em que é estabelecido e assegurado como aquilo que ele pode por si mesmo, na ambiência (Umkreis) de seu dispor, a todo instante e sem equívoco ou dúvida, reinar como mestre”[17].  Pois a compreensão do pensamento como capacidade de articular representações, como competência representacional impõe um modo específico de manifestação dos entes ao pensamento. O ente será, a partir de agora, aquilo que aparece, para um sujeito cognoscente, como objeto adequado de uma representação categorizada em coordenadas espaço-temporais extremamente precisas.  Neste sentido: “o homem se coloca si mesmo como a cena (Szene) sobre a qual o ente deve a partir de agora se apresentar (vor-stellen, präsetieren)”[18]. Daí porque Heidegger pode afirmar que o cogito traz uma nova maneira da essência da verdade.

Nada disto é estranho a Hegel quando este compreende os tempos modernos como este tempo no qual o espírito perdeu sua vida essencial e está consciente desta perda e da finitude de seu conteúdo. Pois, para Hegel, a reflexão, enquanto disposição posicional dos entes diante de um sujeito, não pode deixar de operar dicotomias e divisões no interior do que se oferece como objeto da experiência entre aquilo que é para-mim e aquilo que seria em-si, entre o que se dá através da receptividade da intuição e aquilo que é ordenado pela espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representação, entre o que é da ordem do espírito e o que é da ordem da natureza, entre o que é acessível à reflexão e o que é Absoluto.

Para a geração de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de dicotomias que encontrou sua figura mais bem acabada na filosofia kantiana. Hegel partilha o diagnóstico de pós-kantianos como Fichte e Schelling de que, na filosofia kantiana, o primado da reflexão e da subjetividade, produziu cisões irreparáveis. Daí porque “o único interesse da razão é o de suspender antíteses rígidas”[19]. Além disto, Hegel tem a peculiaridade de compreende tais cisões como a formalização filosófica de dicotomias nas quais a modernidade havia se enredado. Isto nos explica porque: “Hegel vê na filosofia kantiana a essência do mundo moderno concentrada como num foco”[20]. Veremos este ponto de maneira mais sistemática quando comentarmos os primeiros parágrafos da Introdução da Fenomenologia.

Contra Schelling

 No entanto, Hegel não está disposto a abandonar o solo de uma filosofia da reflexão. Ele não acredita que podemos nos curar das feridas da elevação do princípio moderno de subjetividade à condição de fundamento da ciência simplesmente pregando alguma forma de retorno a uma origem pré-reflexiva e pré-conceitual. Por isto, Hegel será tão duro com a idéia segunda a qual

 “Com efeito, se o verdadeiro só existe no que (ou melhor, como o que) se chama quer intuição, quer saber imediato do absoluto, religião, ser (…) então o que se exige para a exposição da filosofia é, antes, o contrário da forma do conceito. O absoluto não deve ser conceitualizado, mas somente sentido e intuído, não é o seu conceito, mas seu sentimento e intuição que devem falar em seu nome e ter expressão. (…) Para atender a essa necessidade (…) deve, sobretudo, misturar as distinções do pensamento, reprimir o conceito que diferencia, restaurar o sentimento da essência, garantir mão tanto a perspicácia quanto a edificação. O belo, o sagrado, a religião, o amor são a isca requerida para despertar o prazer de mordiscar. Não é o conceito, mas o êxtase, não é a necessidade fria e metódica da Coisa que deve constituir a força que sustém e transmite a riqueza da substância, mas sim o entusiasmo abrasador”[21].

 Nesta longa diatribe, que será retomada em vários momentos do prefácio, Hegel está, na verdade, acertando contas com seu passado. Esta idéia de que, ao invés da reflexão própria ao conceito, a filosofia deve procurar tematizar a auto-intuição do absoluto através um certo regime de retorno a um plano de imanência que não pode ser objeto de diferenciação é, na verdade, a ressonância do programa crítico schellinguiano.

De fato, Hegel foi primeiramente visto como um schellinguiano e a Fenomenologia do Espírito, em particular seu prefácio, aparece como o locus da ruptura entre os dois. Em carta a Schelling, Hegel insistirá que se tratava de fornecer uma máquina de guerra contra aqueles que deturpariam o pensamento de Schelling ao transformá-lo em arauto de uma filosofia do imediato. No entanto, Schelling não deixará de dizer: “Na medida em que você próprio menciona a parte polêmica deste [seu livro], eu devia fazer muito pouco caso de mim mesmo para aplicar esta polêmica à minha pessoa”[22].

No entanto, a polêmica era, de fato, endereçada a Schelling. De maneira esquemática, podemos dizer que, pelo menos aos olhos de Hegel, Schelling procura ultrapassar as dicotomias da reflexão através do recurso a um plano de imanência a partir do qual o subjetivo e o objetivo se extraem. O sujeito emergiu de um mundo indiferente que agora ele confronta e conhece através da reflexão. Daí segue, por exemplo, a definição schellinguiana do Absoluto que aparece como “indiferença absoluta entre sujeito e objeto”. È a natureza que marca este ponto de indiferença entre sujeito e objeto no qual se encontra o Absoluto. Ou seja, contra o esvaziamento da dignidade ontológica da natureza produzida por Kant, Schelling propõe o resgate da filosofia da natureza como momento da auto-intuição do Absoluto. A atividade da natureza como momento de auto-intuição do Absoluto.

O conceito central aqui é intuição. Schelling insiste que há uma intuição intelectual que não é reflexão, que não é posicional, mas que é modo de posição da unidade sem mediação entre sujeito e objeto. Este recurso à intuição nos leva a questão a respeito do modo de objetividade daquilo que só poderia aparecer à intuição desprovida de conceito. Schelling insistirá então no papel central da arte como espaço no qual se realiza a objetividade da intuição intelectual. A arte, como objetividade da razão, põe a existência sensível como expressão da espiritualidade em uma intuição que não é conhecimento-de-si, mas manifestação do Absoluto.

De fato, Hegel não pode aceitar tanto o conceito schellinguiano de Absoluto, quanto a maneira com que o recurso a intuição se dá às espessas do trabalho do conceito, como se o recurso à intuição fosse modo de recuperação daquilo que o conceito perde ao operar. Para Hegel, não se trata de abandonar a dimensão conceitual, mas de distinguir conceito e representação, fazendo assim com que a própria noção de reflexão subjetiva seja revista e, com ela, a noção moderna de sujeito.

Neste sentido, um aspecto central de sua crítica a Schelling não está no reconhecimento de que o objeto da filosofia e o Absoluto enquanto ponto de identidade entre o sujeito e o objeto, mas está no fato de Schelling o pressupõe de modo imanente e previamente acessível. Para Hegel, haverá de fato uma imanência com o Absoluto (pois o pensamento não pode pensar sem construir totalidades), mas ela será conquistada como resultado da experiência, ele será marcado pelo trajeto desta experiência, e não aparecerá como resultado previamente posto. “Quando filosofamos, pretendemos provar que a coisa é assim. Mas, se a arrancamos da intuição intelectual, isto não passará de um oráculo (…) A prova verdadeira de que esta identidade do subjetivo e do objetivo é a verdade só pode ser trazida investigando cada coisa por si mesma, em suas determinações lógicas, essenciais; então veríamos necessariamente que o subjetivo consiste em converter-se no objetivo, e que o objetivo não permanece sempre como tal, mas que tende a converter-se no subjetivo”[23].

Esta identidade entre o sujeito e objeto, para além da submissão do objeto à uma reflexão que aparece como dispor-diante-de-si só poderá ser alcançado por um sistema filosófico capaz de pensar a identidade se instaurando no interior de um processo histórico-racional, o que não tem nada a ver com um recurso à origem pré-reflexiva. Novamente, encontramos a compreensão do objeto da filosofia como um devir que se constrói e que só pode ser apreendido no interior de um trajeto. É isto o que Hegel tem em vista ao afirmar que:

“O começo do novo espírito em o produto de uma ampla transformação de múltiplas formas de cultura, o prêmio de um itinerário muito complexo, e também de um esforço e de uma fadiga multiformes. Esse começo é o todo [ou o Absoluto], que  retornou a si mesmo de sua sucessão [no tempo] e de sua extensão [no espaço]; é o conceito que veio-a-ser (gewordne) conceito simples do todo”[24].

Muito ainda haverá a se dizer a respeito desta instauração da unidade do todo em um conceito simples. No entanto, lembremos ainda de um ponto central. Eu havia dito que a modernidade aparece para Hegel como momento histórico no qual o princípio de subjetividade pode se pôr como fundamento. No entanto, este sujeito não é apenas a condição transcendental de toda representação (ou seja, não um sujeito psicológico, um indivíduo, mas a possibilidade de que, ao representar objetos, eu apreenda também as regras de organização da experiência de representação). Na verdade, Hegel lembrará que o sujeito é aquilo que faz com que “o espírito nunca esteja em repouso” porque são suas exigências que instauram um processo no qual “o espírito rompe com o mundo do seu ser-aí e do seu representar”.

Tais exigências podem ser melhor compreendida se lembrarmos como o sujeito moderno não era simplesmente fundamento certo do saber, mas também entidade que marcado pela indeterminação substancial. Ele é aquilo que nasce através da transcendência em relação a toda e qualquer naturalidade com atributos físicos, psicológicos ou substanciais. Como dirá várias vezes Hegel, o sujeito é aquilo que aparece como negatividade que cinde o campo da experiência e faz com que nenhuma determinação subsista. Na Filosofia do Espírito, de 1805, ele não deixará de encontrar metáforas para falar deste sujeito que aparece como o que é desprovido de substancialidade e de determinação fixa: “O homem é esta noite, este nada vazio que contém tudo na simplicidade desta noite, uma riqueza de representações, de imagens infinitamente múltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao espírito, ou que não existem como efetivamente presentes (…) É esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos olhos, uma noite que se torna terrível, é a noite do mundo que se avança diante de nós”[25].

Depois de Hegel, a modernidade será cada vez mais identificada com o efêmero, com o tempo que faz com que tudo o que é sólido se desmanche no ar. O ímpeto desta destruição, a modernidade o tira do sujeito enquanto entidade não substancial que lembra, à positividade do mundo, a força de uma noite que avança. Pensar à altura da modernidade será, para Hegel, pensar uma realidade animada por aquilo que não se deixa apreender como substância (o que nos coloca diante da proposição chave de Hegel “apreender a substância como sujeito” o “conceito que advém conceito simples do todo”). Mas tal como a coruja de Minerva que só voa à noite, será apenas quando a noite do mundo chegar que a filosofia poderá realizar sua verdadeira tarefa.

Hegel


[1] HEGEL, Fenomenologia I, p. 21

[2] idem, p. 22

[3] HEGEL, Diferença dos sistemas filosóficos de Fichte e Schelling, p. 36

[4] idem, p. 34

[5] HEGEL, Fenomenologia I, p. 22

[6] HEGEL, Fenomenologia I, p. 23

[7] HABERMAS, O discurso filosófico da modernidade, p. 16

[8] HEGEL, Fenomenologia I, p. 24

[9] WEBER, Ciência como vocação in Ensaios de sociologia, p. 182

[10] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia ­ – Descartes

[11] HEIDEGGER, Nietzsche II

[12] DESCARTES, Meditações, p. 108

[13] Conforme o texto em latin: “Quoties vero ad ipsas res, que valde clare percipere arbitror …”

[14] ibidem, p. 116

[15] HEIDEGGER, Nietzsche II

[16] idem

[17] idem

[18] HEIDEGGER, Holzwege, p. 119

[19] HEGEL, Diferença dos sistemas filosóficos de Fichte e Schelling, p. 38

[20] HABERMAS, O discurso filosófico da mdoernidade, p. 30

[21] HEGEL, Fenomenologia I, pp. 24-25

[22] Carta de Schelling a Hegel, 02/11/1807

[23] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia – Schelling

[24] HEGEL, Fenomenologia I, p. 27

[25] HEGEL, Filosofia do espírito, p. 13

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