René Girard e o desejo mimético

O SACRIFÍCIO, A VIOLÊNCIA, O SAGRADO

INTRODUÇÃO

Nossa intenção, ao realizar este trabalho, é tentar explicitar os elementos conceituais elaborados por René Girard em sua obra “A violência e o sagrado”, como o conceito de desejo mimético e de vítima sacrificial (ou bode expiatório), e relacioná-los à sua análise da tragédia de Sófocles, “Édipo-Rei.

Doravante, tentaremos demonstrar como esses elementos estão presentes já na antiga literatura trágica da Grécia Antiga (inclusive foi à partir da análise de Girard das tragédias gregas, que a idéia de mecanismo mimético foi plenamente desenvolvida)1, e como esses elementos estão vivos e presentes tanto no mundo “literário” quanto no mundo “real”.

Girard afirma que “é a violência que constitui o verdadeiro coração e a alma secreta do sagrado”, e através dessa frase começaremos nosso trabalho.

Comecemos pois, pelos conceitos Girardianos de desejo mimético e vítima sacrificial.

A VÍTIMA SACRIFICIAL E O DESEJO MIMÉTICO

Girard, através de uma fundamentação teórica sobre estudos acerca dos mecanismos fisiológicos da violência, descobre que estes mesmos mecanismos pouco variam de pessoa para pessoa, e até mesmo de cultura para cultura. Não existe espaço humano não-violento.

Essa violência “potencial”, que existe nos seres humanos em geral (e também nos outros animais), quando “atualizada”, precisa de uma válvula de escape para descarregar a sua força.

A atualização dessa violência está intrinsecamente ligada à concepção de “desejo mimético”, que Girard explicita de maneira muito clara em sua obra “Um longo argumento do principio ao fim”: “A expressão ‘desejo mimético’ refere-se apenas ao desejo que é sugerido por um modelo. Para mim, o desejo mimético é o desejo ‘real’ (…) a presença do modelo é o elemento decisivo na decisão do desejo mimético”2

O desejo “real”, mimético, sugerido por Girard, aparece como imanente à constituição do humano. Esse desejo, não nasce nos homens porque os objetos os seduzem, diz Girard, mas existe sempre o intermediário na constituição desse desejo – existe sempre o outro – existe sempre um modelo a ser imitado.

Em última instância, a autonomia do desejo do sujeito é uma falácia. Nosso desejo, como dissemos acima, é constituído à partir do desejo de um outro eleito como modelo (esse desejo pelo objeto de desejo do modelo eleito, é, na maioria das vezes, inconsciente, diz Girard). Desejamos o que o outro também deseja, imitamos nosso modelo eleito.

Dessa mímese que resulta em nosso desejo, nasce uma disputa, uma rivalidade, que no embate com o outro, no desejo de outras pessoas em relação ao mesmo objeto, nasce um atrito – são rivais disputando um mesmo objeto – nasce a rivalidade mimética.

Girard definirá mais precisamente essa rivalidade, chamando-a de “mediação interna”. “É uma rivalidade que se reforça por si mesma. Em decorrência da proximidade física entre sujeito e modelo, a mediação interna tende a tornar-se mais simétrica; pois, à proporção que o imitador deseja o mesmo objeto desejado pelo seu modelo, este tende a imitá-lo, a tomá-lo como modelo. Assim, o imitador torna-se, ao mesmo tempo, modelo de seu modelo; imitador de seu imitador”.3

Cria-se então uma indiferenciação, na medida em que essa simetria entre imitador e imitado aumenta. Portanto, necessariamente aumenta-se o conflito, pois a simetria só pode produzir duplos. “Os duplos surgem com o desaparecimento do objeto, e, no calor da rivalidade, os rivais se tornam cada vez mais indiferenciados, idênticos”.4 Estamos então, como dirá Girard, diante da “crise mimética.”

Essa crise mimética surge através da indiferenciação dos papéis de sujeito e modelo, reduzindo-os a simples rivais. Não há mais apenas a imitação do modelo eleito pelo sujeito desejante, mas uma disputa em relação ao objeto desejado, que no fim acaba por se dissipar, restando assim apenas o conflito e a crise mimética. Diz-nos Girard que “essa indiferenciação se torna possível pelo desaparecimento do objeto”.5

Através desse conflito entre rivais, essa “máquina mimética” segue em funcionamento armazenando a energia conflituosa, que possui a inclinação de se propagar por todas as direções, porque, “uma vez em marcha, o mecanismo mimético só se torna mais atraente para os observadores: se duas pessoas estão disputando um mesmo objeto, então, deve tratar-se de alguma coisa pela qual vale a pena lutar, pensam os observadores, a quem tal objeto fica parecendo mais valioso. O objeto valorizado tende a provocar mais e mais cobiça, e, ao fazê-lo, a sua atratividade mimética somente cresce. Enquanto isso acontece, o objeto também tende a desaparecer, a ser dilacerado e destruído no conflito. Para que a mímesis se torne puramente antagonística, o objeto precisa desaparecer”.6

A mediação entre os rivais desaparece, surge o conflito. Com a mímesis convertida em antagonismo, aos poucos ela se torna cumulativa, envolvendo muitos membros de uma mesma comunidade, até chegar ao ponto da violência se dirigir contra um “único antagonista remanescente – o bode expiatório”.7

Chegamos então à explicitação do último conceito necessário para compreender o mecanismo mimético de Girard, o “bode expiatório”.

O bode expiatório, na concepção Girardiana, é uma vítima eleita como válvula de escape para essa violência concentrada, que irrompe através do desejo mimético, da rivalidade mimética e da crise mimética. Essa violência precisa de uma vítima alternativa para despejar sua força, precisa de uma criatura que não possua característica alguma que traga sobre si a ira do violento. A vítima expiatória precisa ser vulnerável e estar ao alcance do violento.

Explicamos pois, o que para Girard significa desejo mimético, rivalidade mimética, crise mimética e bode expiatório, todos eles partes de um todo: o mecanismo mimético. “A expressão ‘mecanismo mimético’ é empregada num sentido amplo, por ser usada para designar o processo como um todo, o que inclui o desejo mimético e a rivalidade mimética, acrise mimética e a sua resolução pelo bode expiatório”.8

Esse mecanismo mimético, quando concentrado em algum grupo, precisa ser internalizado pelos seus membros, para não haver uma explosão de violência que destrua o grupo inteiro. Eis aí o início das religiões. A violência, para Girard, constitui “o verdadeiro coração e a alma secreta do sagrado. O sagrado é tudo o que domina o homem, e com tanta mais certeza quanto mais o homem considere-se capaz de dominá-lo. Inclui, entre outras coisas, as tempestades, os incêndios das florestas e as epidemias que aniquilam uma população. Mas é, principalmente, ainda que de forma mais oculta, a violência dos próprios homens, a violência vista como exterior aos homens e confundida, desde então, com todas as forças que pesam fora dele”.9

Muita coisa em relação aos sacrifícios religiosos e a importância da violência na constituição da religião e da cultura em geral deveriam ser analisadas em nosso texto, mas dado o nosso objetivo inicial, o de encontrar os elementos do mecanismo mimético na tragédia de Sófocles – Édipo Rei – através da ótica Girardiana, teremos que terminar por aqui nossa explicitação dos conceitos Girardianos, tendo em vista que acreditamos ter clarificado suficientemente os conceitos básicos, fundamentais para a concepção da análise de Girard sobre a tragédia de Sófocles.

A PRAGA DE TEBAS: ÉDIPO E O SACRIFÍCIO NECESSÁRIO

René Girard começa o seu capítulo “Édipo e a vítima expiatória”, de seu livro intitulado “A violência e o sagrado”, fazendo uma crítica às interpretações dos críticos literários e também das interpretações psicologizantes da tragédia. “É possível demonstrar que o sentido psicológico, no sentido literário e tradicional, falseia em seu próprio princípio a leitura da peça.

Sófocles é frequentemente elogiado por ter criado um édipo bastante individualizado. Este herói teria um caráter ‘bem dele’” 10

Uma das interpretações sobre o caráter de Édipo, psicologicamente falando, é à respeito de sua cólera, que segundo alguns intérpretes, é a condição pela qual Édipo deixa Corinto, e também, essa mesma cólera o fez matar Laio na encruzilhada. Ora, nós nos perguntamos agora – e Girard também se pergunta – se esta cólera realmente distingue Édipo dos outros personagens da história, já que ele possui um caráter “bem dele”.

Girard nos fornece a resposta: “Analisando as coisas um pouco mais de perto, percebe-se que a ‘cólera’ está sempre presente no mito. Sem dúvida, foi já uma cólera surda que incitou o companheiro de Corinto a levantar dúvidas sobre o nascimento do herói. Foi a cólera, na encruzilhada, que levou Laio a levantar, em primeiro lugar, o chicote contra seu filho. E é uma primeira cólera, necessariamente anterior a todas as de Édipo, embora não realmente originária, que se deve atribuir a decisão paterna de se desfazer deste mesmo filho”.11

Não é apenas Édipo que se encoleriza, e nem sequer é o primeiro a se encolerizar. Qualquer tentativa de buscar uma cólera originária, no campo da violência impura ( que é a violência feita fora do sacrifício), nos diz Girard, é propriamente mítica.

Todos os protagonistas da tragédia, ocupam uma mesma posição em relação a um mesmo objeto – cada um ao seu modo e ao seu tempo – objeto esse que não é nada além do conflito trágico.

Os três protagonistas – Édipo, Creonte e Tirésias – possuem uma “ilusão de superioridade”, colocando-se sempre em posição privilegiada em relação aos outros. Querem arbitrar sempre sobre as situações conflitantes, porém, quando se encontram contestados, um pelo outro, vem a tona uma fúria cega. “Édipo não é de Tebas; Creonte não é rei. Tirésias plaina nas alturas. Creonte traz de Tebas o último oráculo. Édipo, e especialmente Tirésias, possuem em seu favor muitas proezas divinatórias. Eles têm o prestígio do ‘expert’ moderno, do ‘especialista’, que só deve ser incomodado para resolver um caso difícil (…) Todos querem desempenhar o papel de árbitro imparcial, do juiz soberano. A solenidade dos três sábios rapidamente cede lugar à fúria cega, quando vêem seu prestígio contestado, mesmo que seja em razão do silencio dos outros”.12

Então, identificamos inexoravelmente que Édipo não possui um traço de caráter peculiar, em relação aos outros protagonistas, tendo em vista – e acabamos de ver – que todos eles se identificam à uma mesma violência. Todos estão no mesmo patamar de igualdade, dividindo uma mesma situação de violência.

A questão, para Girard, de afirmar essa indiferenciação de caráter entre os protagonistas, implica um problema: “Ao afirmar que não há diferença entre os antagonistas do debate trágico, estamos afirmando, em última análise, que não há diferenças entre o ‘verdadeiro’ e o ‘falso’ profeta”.13

Quando Tirésias entra em cena, o coro elege-o como um profeta que possui uma verdade indubitável, divina. Vimos então, assim como Girard, que a diferença triunfa. Há alguém que realmente possui a verdade em mãos, frente à quem não a possui. Contudo, o próprio Tirésias nega possuir essa verdade, desmentindo o coro, e afirmando que a verdade que tem em mãos também está em posse de seu adversário. Tirésias afirma isso, em resposta à uma pergunta feita por Édipo, sobre qual seria a origem de seus dons proféticos

Édipo – “Quem te disse isso? Com certeza não descobriste por meio de artifícios?

Tirésias – Tu mesmo! Tu me forçaste a falar, bem ao meu pesar!”

Como vimos acima, Tirésias nega possuir dons proféticos, portanto, a acusação que faz a Édipo, a dizer, a de parricídio e incesto, não é uma mensagem sobrenatural, e sim uma encadeamento das represálias, como dirá Girard. No debate trágico, essa hostilidade é conduzida por Édipo, o qual força Tirésias a falar contra sua vontade. Édipo acusa Tirésias de ter matado Laio, e por sua vez, Tirésias acusa Édipo.

Essa acusação, já leva à uma tentativa de interpretação da crise mimética. Busca-se um culpado pelo assassinato do rei, que em última instância, é o culpado pela peste de Tebas. Busca-se um bode expiatório, a vítima sacrificial que apazigua a violência.

Cada um acusa o outro, deixando de lado as diferenças que antes, os protagonistas poderiam possuir. Nessa reciprocidade acusatória, as diferenças se perdem……..todos são suspeitos.

Nos concentremos mais na questão do parricídio e incesto, para ficar ainda mais claro o mecanismo mimético em funcionamento na tragédia.

Na Pólis, o assassinato de um rei, equivale ao assassinato do pai, analogamente na ordem da família. A transgressão da mais fundamental das leis – tanto na família quanto no Estado – é a transgressão maior, que assassina, literalmente, as diferenças. Essa quebra das diferenças, em suma, o parricídio de Édipo, quebra as diferenças entre pai e filho, onde o objeto de desejo do pai passa a ser o do filho (entra o desejo mimético), ou seja, a mãe. Diz-nos Girard, “o objeto mais formalmente reservado ao pai e mais rigorosamente proibido ao filho”.14

O salto do parricídio para o incesto parece-nos, inevitavelmente dado. Destruindo a diferença entre pai e filho, o próximo passo seria a destruição da diferença entre mãe e filho, que consiste em uma violência extrema, portanto, uma destruição extrema da violência. “A concepção que assimila a violência à perda das diferenças deve conduzir ao parricídio e ao incesto como o último termo de sua trajetória”.15

Assim, nenhum domínio da vida, como dirá Girard, está a salvo da violência, pois as diferenças não existem mais.

Ser incestuoso, além de ser parricida, consiste em uma monstruosidade contagiosa, que não mais permanece no seio íntimo da vida de Édipo, mas se estende por toda Tebas. Eis a crise mimética……sacrificial. A dissolução das diferenças faz transbordar uma violência atualizada, é chegada a hora de uma válvula de escape, o sacrifício está por vir.

Essa crise, que veio à tona através do parricídio e do incesto de Édipo, Girard nos chama a atenção – o parricídio e o incesto mais mascaram do que esclarecem a crise. A culpa dessa crise, é despejada em Édipo, como se a reciprocidade violenta, que descrevemos acima, não jogasse papel algum na destruição das diferenças; o monopólio da culpa pertence à Édipo.

Porém, “há um outro tema além do parricídio e do incesto, que também mais mascara do que designa a crise sacrificial: a peste”.16

Contudo, essa peste, identifica Girard, não é estranha (e nem poderia ser) à questão da violência e à perda das diferenças. A presença de um assassino (regicida, parricida), contagia a cidade com a “maldição”, e a crise passa do âmbito particular e atinge ao coletivo. Esse contágio é identificado à violência recíproca.

Peste e parricídio/incesto se complementam: “Na peste um único aspecto é ressaltado: o caráter coletivo do desastre, o contágio universal; a violência e a não-diferença são eliminadas. No parricídio e no incesto, pelo contrário, a violência e a não-diferença encontram-se amplificadas e concentradas em grau máximo, mas em um só indivíduo: desta vez, é a dimensão coletiva que foi eliminada”.17

Cada elemento, em suma, a peste e o parricídio/incesto, revela um aspecto que está escondido no outro, e ambos revelam o caráter total da crise como um todo. Girard afirma que se fundíssemos esses dois elementos e repartíssemos a substância de maneira igual, entre todos os Tebanos, iríamos de encontro à própria crise. A responsabilidade pela crise em Tebas é de igual responsabilidade entre todos. Não seria possível afirmar a culpa de um indivíduo, sem afirmar a culpa de cada um. Não há mais diferenças e, indubitavelmente, está propagada a crise sacrificial.

Esse ódio que todos sentem, onde um se torna o duplo do outro, uniformiza os Tebanos. “Se a violência uniformiza realmente os homens (…) então qualquer um deles pode se transformar, em qualquer momento, no duplo de todos os outros, ou seja, o objeto de uma fascinação e de um ódio universais”.18

A qualquer momento a vítima expiatória pode ser eleita para o sacrifício, para que a ordem possa ressurgir e a crise tenha fim. Porém, a desordem deve chegar ao seu extremo; é necessária uma completa destruição dos mitos, para que eles possam se recompor. Através desse ódio e dessa violência generalizada, onde todos na cidade são inimigos, buscando sempre um culpado no outro, surge uma comunidade. Eles possuem o mesmo desejo, único desejo, de depositar essa violência extrema em um único exemplar a ser sacrificado: o bode expiatório está atrás da porta.

Os homens querem se convencer de que a fonte do mal provém de um único responsável. “Para libertar toda a cidade da responsabilidade pela crise sacrificial que pesa sobre ela e para transformar a crise sacrificial em peste, esvaziando-a de sua violência, é preciso transferir esta violência sobre Édipo ou, de forma mais geral, sobre um indivíduo único”. 19

Essa aparente guerra de todos contra todos, dá espaço para a união de todos contra um. Porém, essa busca pelo bode expiatório, leva em direção à quem inaugurou (porém, vimos que não foi propriamente Édipo quem a inaugurou) a crise vivenciada por todos. Como Édipo é o candidato perfeito para ser eleito como bode expiatório, dadas as razões necessárias da multidão violenta, será ele o sacrifício, e ele mesmo enxerga isso, quando arranca seus próprios olhos e vê a desgraça que ele, e unicamente ele, jogou contra a cidade. Édipo deixa Tebas, e apazigua a violência social que permeava a cidade inteira.

Acreditamos que, com essa nossa pequena análise, conseguimos identificar o mecanismo mimético entrando em funcionamento na tragédia de Sófocles.

A conclusão de nosso trabalho, será uma última citação de Girard, pois não conseguiríamos escrever mais bela e claramente, tal como ele próprio o fez.

“Destruindo a vítima expiatória, os homens acreditarão estar se livrando de seu mal e efetivamente vão se livrar dele, pois não existirá mais, entre eles, qualquer violência fascinante”.20


1O próprio Girard, em sua obra Um longo argumento do princípio ao fim (Tradução de Bluma Waddington Vilar, TOPBOOKS) nos dá essa indicação: “(…) a tragédia grega me forneceu as primeiras pistas decisivas para chegar ao mecanismo do bode expiatório. Na descoberta do mecanismo vitimador, a tragédia desempenhou um papel semelhante ao do romance moderno na descoberta do conflito mimético”. P. 83.

2GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim. Tradução de Bluma Waddington Vilar. TOPBOOKS, P.84.

3GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim. Tradução de Bluma Waddington Vilar. TOPBOOKS, P.87.

4Idem. Um longo argumento do princípio ao fim. Tradução de Bluma Waddington Vilar. TOPBOOKS, P.87.

5Ibidem, P.87.

6Ibidem, P.87.

7GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim. Tradução de Bluma Waddington Vilar. TOPBOOKS, P.88.

8GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim. Tradução de Bluma Waddington Vilar. TOPBOOKS, P.84.

9GIRARD, René. A violência e o sagrado. (fichamento entregue em sala de aula). P.3.

10GIRARD, René. A violência e o sagrado. Tradução de Martha Conceição Gambini. Ed. Paz e Terra, São Paulo, 1990. P.91.

11Idem. A violência e o sagrado. Tradução de Martha Conceição Gambini. Ed. Paz e Terra, São Paulo, 1990. P.92.

12GIRARD, René. A violência e o sagrado. Tradução de Martha Conceição Gambini. Ed. Paz e Terra, São Paulo, 1990. P.93.

13Idem. A violência e o sagrado. Tradução de Martha Conceição Gambini. Ed. Paz e Terra, São Paulo, 1990. P.94.

14GIRARD, René. A violência e o sagrado. Tradução de Martha Conceição Gambini. Ed. Paz e Terra, São Paulo, 1990. P.99.

15Idem. A violência e o sagrado. Tradução de Martha Conceição Gambini. Ed. Paz e Terra, São Paulo, 1990. P.93.

16Ibidem. P. 100.

17GIRARD, René. A violência e o sagrado. Tradução de Martha Conceição Gambini. Ed. Paz e Terra, São Paulo, 1990. P.101.

18Idem. A violência e o sagrado. Tradução de Martha Conceição Gambini. Ed. Paz e Terra, São Paulo, 1990. P.104.

19Ibidem. P.102.

20GIRARD, René. A violência e o sagrado. Tradução de Martha Conceição Gambini. Ed. Paz e Terra, São Paulo, 1990. P.107.

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